Die doel van hierdie artikel is ’n poging om aan hierdie bespreking deel te neem met die doel om op die vlak van die hermeneutiek ’n bydra te probeer lewer. Hermeneutiek is die wetenskap wat die interpretasie of Skrifuitleg bestudeer (Berkhof 1985:93). Dit is die neerslag van besinning oor die voorwaardes waaronder en die strategieë waarmee ’n mens dit wat jy lees, verstaan of probeer verstaan (Van Niekerk 2005:35). Die Bybelnavorser sal voordurend erns maak met die Skrifbeginsels wat vir suiwer Skrifverklaring noodsaaklik is (Breed et al. 2008:40) en daarom kan die hermeneutiek nooit ’n afgehandelde wetenskap wees nie. Uitgaande van die organiese inspirasie van die Bybel en die gevolglike tydgerigtheid daarvan, word daarna gestreef om dit wat in die Bybel staan, te verstaan binne die historiese konteks waarop dit gerig is. God het immers nie sy opdragte in ’n tydlose vakuum gegee nie, maar binne ’n kultuurhistoriese situasie (Breed et al. 2008:45, 59). In ’n sekere sin wil hermeneutiese vertrekpunte help om die ‘dieper sin’ van die teks te verstaan en is die doel van die hermeneutiese vertrekpunte:

[O]m te bepaal wat werklik God se blywende opdrag vir ons vandag is, wat slegs as situatiewe opdragte beskou kan word, en wanneer bepaal word wat die fokuspunt van ’n Skrifdeel is en wat geld as bysake. (Breed et al. 2008:63–64)

Die Bybel is juis tydloos in sy waarde, wat beteken dat waarhede in die Skrif selfs onder veranderende omstandighede geldig bly. Die voorwaarde is egter dat daar erns gemaak moet word met die tydgerigtheid van die Bybel, dit wil sê met die feit dat God Hom in die geskiedenis onder ’n bepaalde volk met ’n spesifieke kultuur openbaar het (Van Rensburg & Kruger 2008:90). Hermeneutiese vertrekpunte wil help om die relevansie van die Skrif te bepaal en toe te pas (Van der Walt 2008:639–640, 644). Die Bybel moet immers verklaar word binne ’n tydperk waarin die relevansie van die Bybel al hoe meer bevraagteken word (vgl. Van Niekerk 2005:53). Dit is ook belangrik om in gedagte te hou dat gebalanseerde hermeneutiese uitgangspunte geloofwaardigheid aan ’n etiese beoordeling sal gee. Die konsep van hermeneutiese vertrekpunte verwys na retoriese aannames wat interpreteerders van tekste gebruik om betekenis aan tekste te gee en daarmee saam, argumente vanuit die teks oortuigend te maak (Cosgrove 2002:3, 184). Hermeneutiese vertrekpunte is nodig vir konsekwente en billike Skrifverklaring en Skrifgebruik. Is dit konsekwent dat daarop aangedring word dat die verbod op homoseksualiteit in die Skrif letterlik verstaan moet word, terwyl Jesus se oproep tot armoede óf teologies óf weens kultuur-historiese verskille tussen die nou en toe wegverklaar word (Matt 19:16–22)? Wat ook al iemand se verklaring vir hierdie twee voorbeelde, hermeneutiese vertrekpunte sal die antwoord bepaal (Cosgrove 2002:8, 192). Verder is aanvaarbare hermeneutiese vertrekpunte belangrik omdat dit die kerk in staat stel om as ’n morele gespreksgenoot in die sekulêre samelewing te oortuig asook om verantwoordelik en geloofwaardig te wees (Cosgrove 2002:192–193).

Van der Walt (2008:641, 2009:15, 19) vind die grammaties-historiese Skrifverklaring as enigste hermeneutiese uitgangspunt nie meer voldoende nie (vgl. Van Deventer 2010:5) en staaf die opmerking deur daarop te wys dat die grammaties-historiese herlees van die tekste oor die vrou in die amp binne die Gereformeerde kerke, na 30 jaar nog nie ’n oplossing vir die verstaan van die tekste kan bied nie (Coetzee 2010:37). Van Rensburg (2006:756–765) is van oordeel dat die grammaties-historiese metode voldoende is om die altyd geldende etiese voorskrif van ’n teks te bepaal. In die lig van bogenoemde wil hierdie studie vyf (voorlopige) hermeneutiese vertrekpunte aan die hand doen wat kan help om weer (nuut) na hierdie ‘vrouetekste’ te kyk. In hierdie artikel sal aan die eerste twee hermeneutiese vertrekpunte aandag gee word, en in ’n opvolgartikel aan drie ander hermeneutiese vertrekpunte. Die voorgestelde hermeneutiese vertrekpunte sluit nie noodwendig die grammaties-historiese hermeneutiek uit nie, maar integreer dit in die vyf vertrekpunte.

Die studie van hermeneutiese vertrekpunte is ’n poging om van die probleme met die onderskeid tussen tydbepaaldheid (of kulture relatiwiteit) en tydgerig op te los (Van Rensburg 2006:748; Van der Walt 2008:660). Hiermee is ook die probleem wat in hierdie artikel behandel gaan word, gestel. In die studie sal ’n aantal hermeneutiese vertrekpunte voorgestel word, wat gebruik kan word in ’n beroep op die Skrif om ’n etiese probleem te besleg (Cosgrove 2002:7). Dit wil lyk asof Bybellesers spontaan en logies hierdie vertrekpunte gebruik (Cosgrove 2002:2). Hierdie hermeneutiese vertrekpunte sal gedemonstreer word aan die hand van die etiese verstaan van die vrou in die amp. In ’n sekere sin vorm die onderbespreekte hermeneutiese vertrekpunte ’n voorlopige etiek van Bybellees waar erken word dat die morele visie van die teks nie sito-sito nagevolg kan word nie (Snyman 2006:718; Van Rensburg 2006:747–748; Van Deventer 2010:4). In die lig van laasgenoemde opmerking moet argumente in die artikel as voorlopige vrae en nie kategoriese stellings nie, verstaan word. Teoloë behoort altyd bewus te wees van wat kenteoretiese voorlopigheid genoem word, wat beteken dat al ons kennis (ook teologiese kennis) ’n voorlopige karakter dra. Ons moet egter nie uit die beperktheid van ons kennis tot die onegtheid daarvan konkludeer nie (Van Wyk 2008:704).

• Die Bybel is ’n geloofsboek wat deur geloof onstaan het, wat in geloof gelees en nagevolg moet word. Die Bybel is 100% die Woord van God, 100% deur mense geskryf (vgl. ook Snyman 2006:722; Van Rensburg 2006:754; Van Rensburg & Kruger 2008:73). Die Skrif is die menslike, kreatuurlike gestalte wat God se Woord aanneem en waardeur dit vir mense kenbaar word. ‘Die basiese vraagstuk is die ondeursigtigheid van die aard van die inwerking van die Heilige Gees op die menslike faktor’, skryf Van der Walt (2008:643). God se inspirasie kan nie die voorwerp van wetenskaplike ondersoek wees nie en daarom moet die goddelike kant gelowig aanvaar word, wat beteken dat slegs die menslike kant van die Bybel ontleed word. Wanneer die kreatuurlike kant van die Skrif erken en ontleed word, beteken dit nie dat die goddelike kant ontken word nie (Van der Walt 2009:3–4), en dit gee geloof in die goddelike kant van die Skrif ‘n ‘meerwaarde’ (Van Wyk 2008:691). In die lig van laasgenoemde kan gesê word dat die inspirasie deur die Gees nie die Bybel vergoddelik nie, en daarom weerspieël die Bybel ook menslike beperkinge. Van Rensburg (2006:754) skryf: ‘Die Bybel is dus geformuleer in die taal en idioom wat die eerste lesers sou verstaan, en praat met hulle binne hulle eie historiese situasie en lewensomstandighede.’ Myns insiens word hier te min gesê en sou by taal en idioom ook lewens- en wêreldbeskouing gevoeg kon word. Dit moet aanvaar word dat die Bybel ’n kreatuurlike boek is en dat dit in enige interpretasie so hanteer moet word (Vorster 2008:48). Alhoewel die Bybel nie ’n blote kultuurproduk is nie, beteken dit ook nie dat die Skrif a-histories, buitekultureel onstaan het nie (Vorster 2009:104). ’n Konserwatiewe fundamentalistiese uitgangspunt ignoreer juis die sosiale, historiese en kulturele agtergrond van die teks en beperk die vertolking van die Skrif tot die grammatiese en linguistiese fasette daarvan (Vorster 2008:49).

• Van der Walt (2008:654–659) wys tereg op die gevaar wanneer die Bybel as teologiese boek beskou en hanteer word. Hiermee word bedoel dat die Bybel nie uitgewerkte wetenskaplike teologie bevat nie, maar geloofsuitsprake. Die gevaar is daarin geleë dat die dieper betekenis van die Skrif alleen vir wetenskaplike teoloë, begaafde of meer ingeligte mense (vgl. Van Rensburg 2006:751, 755) en nie vir ander ‘gewone’ gelowiges toeganglik kan wees nie (Van Rooy 2001:46; Verster 2009:813). Die Skrif en die verstaan daarvan is vir alle gelowiges toeganklik en mag daarom nooit as die monopolie van enige instelling, groep of wetenskap beskou word nie. Die Reformasie se bedoeling was tog nie om die monopolie op interpretasie en verstaan van die Bybel uit die hande van die priesters (Pous) te haal en dit in die monopolie van ’n instelling te plaas nie. Alhoewel erken word dat die gemeenskap van gelowiges gebruik moet word om die gebrekkige verstaan van die Skrif (en Skepping) te korrigeer (Van der Walt 2009:11; Van Rensburg 2006:751; Ef 3:18; Hand 15) en op hierdie wyse teen individualisme te waak (Van Wyk 2008:703), moet daar teen ’n ander uiterste, naamlik die van kollektivisme, gewaak word.

Wanneer daar ’n intieme geloofsverhouding tussen die gelowige en God bestaan, waar die gelowige verantwoordelik met die teks omgaan, kan die individu ’n eie vertolking maak. Daarom moet enige buiteliggaam versigtig wees om nie ’n bepaalde interpretasie van die teks op die individu af te dwing nie (Ps 119:18, 73; 1 Kor 2:14; 2 Tim 2:7). Wie dit ontken, ontken die basiese belydenis van die duidelikheid (perspicuitas) van die Skrif. Weber (1981) skryf in die verband:

The perspicuity of Scripture makes it possible for ‘every Christian to deal with Scripture without tutelage.’ Thus the Bible is the bastion of what one could call ‘Christian independence’…At this point it becomes clear whether the Church has more trust in the witness given to it or more trust in itself.’ (bl. 281)

Kollektiwiteit is nie ’n voorwaarde vir insig nie (1 Tim 1:6–7). Betekenis kan inderdaad ook in die interaksie tussen die leser, die teks (en die Gees) gevorm word en daar is ongetwyfeld iets subjektivisties en relasioneel in die verstaanproses. Subjektiwiteit beteken nie dat die teks geïgnoreer word nie. Van Deventer (2010:4) sê in die verband:

Die teks medebepaal steeds die agenda. Lesers sou hulle dus nie op hul reg tot postmoderne subjektiwiteit kon beroep deur die letters ‘k’, ‘a’ en ‘t’ te vertolk asof dit na ’n hond verwys nie. So ’n interpretasie van kat, selfs in ’n postmoderne konteks, is verkeerd. (vgl. ook Verster 2009:801)

Van Rooy (2001:47) is waarskynlik nie heeltemal korrek as hy meen dat relasionele waarheidsbegrip objektiewe waarheid uitsluit nie. Van Deventer (2010:2) wys verder daarop dat groepsbelang (lees sinode) in tradisionalisme as kern funksioneer, terwyl die individuele gelowige in modernisasie sterker na vore kom.

’n Kerk wat bang is vir relativisme en dwaalleer moet net in gedagte hou dat die grootste dwaling tydens die Reformasie juis die amptelike leergesag (of die saamlees) van die Katolieke Kerk was (König 2001:31). Die volgende vraag ontstaan dus: Kan die wyse waarop die betekenis van tekste oor die posisie van die vrou deur die afgelope Sinode van die GKSA (2009) op ’n demokratiese wyse op individuele gelowiges afgedwing is, nadat daar ’n aanvanklike voorstel was dat die vertolking van tekste aan individuele kerkrade oorgelaat moet word, nie as ’n vorm van verstaan-gedwongendheid of geweld beskou word nie? Dit deurstaan beslis nie die toets van liefde nie. ’n Sinode moet in kontensieuse sake op ‘n baie versigtige wyse eerder geloofsriglyne as afdwingbare besluite deurgee. Selfs in die Bybel word gevind dat nie oor alle sake finale besluite geneem word nie (Hand 15:29;¹ Van Rooy 2001:56). Myns insiens geld dieselfde argument ook ten opsigte van kontensieuse vraagstukke soos evolusie en homoseksualiteit (vgl. Van Wyk 2008:700–701). Die hermeneutiese vertrekpunte wil daarom saam met die gebruik van die grammaties-historiese metode ook die individuele gelowige help om in sy of haar vertolking van die Skrif tot ’n eie standpunt oor ’n etiese saak te kom.

Ten einde die hoe te bepaal, sal vervolgens oorsigtelik aan twee hermeneutiese vertrekpunte aandag gegee word, naamlik doelwit en analogie. In die opvolgartikel sal aan teenkultuur, nie-wetenskaplike skopus en moreel-etiese beoordeling as vertrekpunte aandag gegee word. Hierdie hermeneutiese vertrekpunte vind aansluiting by Cosgrove (2002) en Van der Walt (vgl. 2008, 2009) wat begin het deur bepaalde hermeneutiese vertrekpunte op die tafel te sit.

Die fokus van hierdie hermeneutiese reël is dat die reëldoelwit swaarder weeg as die reël self. ’n Voorbeeld uit die sekulêre wêreld kan so verduidelik word. Die dokter gee ’n opdrag of reël: Jy mag nie eiers eet nie. Die reëldoelwit van hierdie reël is die bevordering van jou gesondheid aangesien eiers nie vir jou kardiovaskulêre sisteem goed is nie. Intussen lees jy in ’n mediese tydskrif dat nuwe navorsing ongetwyfeld daarop dui dat die gematigde gebruik van eiers geensins vir jou skadelik is nie. Dit beteken dat die reëldoelwit Jy mag nie eiers eet nie eindig, wat inhou dat daar nou geen rede bestaan om jou by die reël te hou nie, omdat die reël sy gesag verloor het. Die reëldoelwit weeg dus swaarder as die reël self.

Neem die bybelse reël in Matteus 5:41 waar Jesus tydens sy bergrede sê: ‘As iemand jou dwing om sy goed een kilometer ver te dra, dra dit vir hom twee kilometer’ (vgl. Cosgrove 2002:15). Die Griekse woord vir dwing (ἀγγαρεύσει) verwys na alle waarskynlikheid na die praktyk waar ’n Romeinse besettingsoldaat ’n siviele persoon in ’n geokkupeerde gebied opkommandeer om van sy toerusting te dra. Die Jode het hierdie gedrag van die soldate intens verag (France 1985:127). Die Jode het geglo dat die Romeine honde is wat hulle land verontreinig, en nou word hulle nog verplig om die soldate te help (König 2010:94). Die meeste eksegete is dit eens dat die reëldoelwit van hierdie reël is om jou medemens te dien deur meer as die konvensionele verwagting of vereiste te doen (vgl. Grosheide 1954:90). Die reëldoelwit is om onder bepaalde omstandighede besonder goed te doen (Hendriksen 1973:311). Sommige verklaar die reëldoelwit ook as die bewys van liefde aan die persoon wat jy help dra, die doen van dit wat reg is of die indirekte beveg van die kwaad (Cosgrove 2002:15).

Veronderstel dat jy na die eerste kilometer agterkom dat die soldaat wat jy help dra, op pad is na ’n naburige dorpie om met die toerusting wat jy dra ’n weduwee te beroof en dan dood te maak. Nou ontstaan die vraag: wat weeg die swaarste? Die letterlike nakom van die reël (vorm) of die realiteit dat jy, deur ’n tweede kilometer saam te stap, nie meer aan die reëldoelwit van die reël voldoen nie, naamlik om goed te doen (norm). Wanneer jy besluit om nie meer saam te stap nie, ‘oortree’ jy sonder twyfel die letterlike reël (vorm), maar die reëldoelwit (norm) word nie oortree nie, omdat daar van jou verwag word om goed te doen. In die geval weeg die reëldoelwit swaarder as die reël self. Volgens sommige teoloë lê die gesag van die Skrif hoofsaaklik in die reëldoelwitte en nie oppervlakreëls nie. Soos Van der Walt (2008:644) aandui, lê die gesag eerder in die norm, in plaas van die vorm, van die reël. Op ’n hermeneutiese vlak beteken dit dat Bybelse reëls qua reëls hulle krag verloor en bloot as tekens van hulle reëldoelwitte dien.

Waarin lê die gesag van hierdie hermeneutiese reël opgesluit? Die gesag word in die Skrif self gevind. Dit kan aangevoer word dat die gesag van die reëldoelwit in die veronderstelde gesag van die reël self voorkom. As die reël self gesag het, moet die reëldoelwit ook gesag besit. As Bybelse reëls gesag het, op watter gronde kan die reëldoelwit swaarder weeg as die reël self? Twee redes kan daarvoor aangedui word. Eerstens kan hierdie vraag met ‘n teenvraag beantwoord word, naamlik, wat sou die alternatief wees indien die Skrifgebruiker nie hierdie hermeneutiese reël erken of gebruik nie? Dit sou beteken dat baie reëls in die moderne tyd hulle betekenis verloor. Die gelowige lewe in omstandighede wat in baie opsigte totaal van die oorspronklike reëlmakers se omstandighede verskil. Dit het tot gevolg dat die gaping tussen die reël en die reëldoelwit net te groot is om die reël qua reël te aanvaar of te gebruik. Die gebruik van die hierdie hermeneutiese reël vind daarom sy gesag in die tydgerigtheid van die Skrif (vgl. ook Van der Walt 2008:644). Neem byvoorbeeld die reël wat die gelowige verbied om geld met rente aan (arm) medegelowiges uit te leen (Eks 22:25; Deut 23:19–20). Die reël wat in ’n antieke ekonomie sy onstaan het, word vandag in ’n post-industriële ekonomie net nie meer toegepas nie. Tog is die reëldoelwit van hierdie reël, naamlik dat die gelowige nie armes mag uitbuit nie of moet meewerk om te voorkom dat armes uitgebuit word, nog geldig (Kaiser 1983:215). In dié sin ‘behou’ die reël deur die reëldoelwit sy gesag en word die sosio-kulturele gaping oorbrug (vgl. ook Cosgrove 2002:34–37). Nog ’n voorbeeld: ‘Julle mag nie ’n boklam in sy ma se melk kook nie’ (Deut 14:21). Die formele aspek of reël van die verbod is nie meer geldig nie. Dit bevat nogtans ’n normatiewe faset of reëldoelwit naamlik dat die Christelike geloof nie met hedendaagse sekulêre praktyke gekompromitteer mag word nie (Van der Walt 2008:644).

’n Tweede rede waarom die reëldoelwit swaarder weeg as die reël self is dat hierdie hermeneutiese reël nuwer (wetenskaplike) inligting makliker kan verdiskonteer. So kan nuwe ekonomiese inligting daarop dui dat die gebruik van rente nie noodwendig op diefstal (die uitbuiting van armes) neerkom nie, maar dat dit bloot as ’n vorm van kompensasie binne ’n kapitalistiese stelsel beskou kan word. Op die wyse bring nuwe inligting nie spanning in die verstaan (en gesag) van die Bybel op reëlvlak nie. Op sigself is hierdie hermeneutiese reël ’n reël wat algemeen aanvaar en selfs binne Gereformeerde kringe toegepas word (vgl. Kaiser 1983:212–217). Dit is waar dat hierdie hermeneutiese uitgangspunt ‘challenges the traditional assumption that biblical moral rules carry force for the churches as rules’ (Cosgrove 2002:181).

Hierdie reël kan ook op Paulus se uitsprake in 1 Korintiërs 11 en 1 Timoteus 2 toegepas word. Aan die eenkant is dit duidelik uit 1 Korintiërs 11:5 dat vroue in die openbare erediens kon profeteer en bid, en dus ’n duidelike liturgiese rol gespeel het. Om te profeteer, het ingehou openbare onderrig, vermaning, troos en prediking, met ander woorde die beoefening van die gawes van die Gees (vgl. 2 Pet 1:18–21). Hierdie argument word versterk deur die feit dat daar bewyse in die res van die Skrif is dat vroue inderdaad hierdie gawe beoefen het. Daar kan verwys word na die dogters van Filippus wat die gawe gehad het om te profeteer (Hand 21:9). Hiermee saam verwys Paulus na vroue wat saam met hom in die bediening was: Eerstens noem hy dat Priscilla sy medewerker was (Rom 16:3) en tweedens verwys hy ook na Maria, Triféna, Trifósa en Pérsis wat baie in die Here gearbei het (Rom 16:3, 12). Die Griekse woord vir arbei (κοπιάω) dui op prediking of onderrigaktiwiteite in die gemeente (1 Tess 5:12; vgl. ook Vorster 2007:202; Meeks 1974:198; Ridderbos 1975:461). Meeks (1974) maak die volgende opmerking in die verband:

Thus there are a number of signs that in the Pauline school women could enjoy a functional equality in leadership roles that would have been unusual in Greco–Roman society as a whole and quite astonishing in comparison with contemporary Judaism. (bl. 198)

Vorster (2007:202) soek na ’n antwoord op die vraag oor hoe die sogenaamde swyggebooie in die lig van 1 Korintiërs 11:5 verstaan moet word, terwyl Ridderbos (1975:461) erken dat ’n verantwoordelike oplossing vir die probleem nie so eenvoudig is nie. ’n Opsie wat Vorster nie oorweeg nie, is dat die Skrif sigself weerspreek.² In Vorster se uitwerk van ’n antwoord is dit duidelik dat die swyggebooie nie as reël (letterlikheid, vorm) verstaan moet word nie, maar as reëldoelwit (norm). Met ander woorde, daar moet na die gees van die swyggebooie gesoek word en nie die letter nie. Dit is die enigste manier om die logiese teenstelling in Paulus se uitsprake by te lê. Vorster verklaar die reëldoelwitte van Paulus se swyggebooie as voorwaardes waaraan die vrou moet voldoen indien sy wil profeteer (vgl. Vorster 2007:201–204):

• Met verwysing na 1 Timoteus 2:13–14 meen Vorster dat Paulus die huwelik in gedagte het. Die swyggebod in 1 Timoteus 2:11 en 1 Korintiërs 14:34 beteken dat vroue eerder moet stilbly indien hulle profetering enigsins hulle huweliksverhouding (of die man se hoofskap) in gedrang sou bring of skade sou berokken. Hier is die reëldoelwit nie dat vrouens moet swyg nie, maar die beskerming van die huwelik³ (vgl. ook Breed et al. 2008:113, 117, 125, 131, 155).

• Vervolgens redeneer Vorster dat Paulus se swyggebod in 1 Korintiërs 14 vroue oproep om te swyg indien hulle profetering opsigself wanordelik is of wanordelikheid veroorsaak,⁴ terwyl die verwysing na die hoofbedekking daarop dui dat vroue wat nie aan aanvaarbare samelewingsnorme kan voldoen nie, nie moet profeteer nie. In die sin is die reëldoelwit van die swyggebod weereens nie die reël self nie, maar die beskerming van die gemeente teen wanordelikheid en die verwêreldliking van die kerk en daarom is die reël ook op die man van toepassing.

Those actions of persons and groups are to be judged morally wrong which are similar to actions that are judged to be wrong or against God’s will under similar circumstances in Scripture, or are discordant with actions judged to be right or in accord with God’s will in Scripture. Here the method is roughly one of analogy, and it has its share of difficulties (Cosgrove 2002:51; Gustafson 1970:442, 449; Van Rensburg 2006:754–755)

Volgens Childress (1980:378) word ’n voorbeeld van analogiese argumentasie (hermeneutiek) met ’n etiese boodskap in die dialoog tussen Natan en Dawid gevind (2 Sam 11–12). Met ’n verhaal waar ’n suinige ryk man met baie skape die arm man se enigste lammetjie vir sy gas slag, word op ’n analogiese wyse ’n morele afleiding oor Dawid se optrede teenoor Urija gemaak. So kan byvoorbeeld uit die Eksodus-verhaal analogies geredeneer word dat die probleem van slawerny, patriargie of apartheid as onderdrukkende sosiale sisteem, of van die Jubilee (hersteljaar), na grondrestitusie in die moderne Suid-Afrika verwys. Hierdie hermeneutiese reël handel oor die eendersheid tussen Bybelse materiaal en moderne etiese probleme. Dit is dan egter belangrik om op te merk dat dit in analogiserende beoordeling nie oor identiese sake handel nie maar oor soortgelyke sake.⁵

Die regverdiging vir analogisering as hermeneutiese reël is op drie sake gebou. Eerstens is dit gebou op die Bybelse beginsel van regverdigheid (of billikheid, geregtigheid), wat bepaal dat soortgelyke sake dieselfde hanteer moet word (1 Joh 2:29; 2 Tess 1:3; vgl. ook Childress 1980:378; Breed et al. 2008:49,66) en tweedens in die feit dat die Skrif tydgerig is. Laasgenoemde beteken dat die Bybel gefokus is op die lewensomstandighede waarbinne die eerste lesers hulle bevind het, asook die problematiek en historiese kwessies waarmee hulle geworstel het (Breed et al. 2008:39–40, 66). Juis omdat die Skrif tydgerig is, kan geen of min etiese standpunte vanuit die Skrif in werklikheid sonder analogisering gevorm word. Analogie as reël verwerp ’n streng historistiese (relativistiese) uitgangspunt, naamlik dat dit onmoontlik is om die Bybel en moderne kultuur met mekaar in verband te bring, te vergelyk en van mekaar te laat leer. Verster (2009:807–809) redeneer dat, alhoewel die Bybel tydgerig is en dus met ’n antieke wêreldbeeld saamhang, kommunikasie tussen verskillende kulture (die Bybel en vandag) nog moontlik is op grond van die algemene menslikheid wat nie verander het nie. So sal byvoorbeeld die tydgerigte wêreldbeeld van ’n plat aarde nie meer geld nie, maar die liefde is in alle kulture herken, en verstaanbaar al kom dit in ’n tydgerigte verpakking voor. Daar bestaan nie iets soos totale vervreemding nie. Daar is nie so iets soos premoderne liefde wat nie meer in ’n postmoderne omgewing geldig is nie. Dit beteken dat ‘n versigtige en verantwoordelike reglynige Skrifverstaan in sommige gevalle dus moontlik is. Sekere sake in die Bybel is dus relatief vir vandag, ander nie.

Derdens is analogisering as hermeneutiese reël ook geleë in die feit dat Jesus self die Bybel in Lukas 4:25–26⁶ op ’n analogiese manier gebruik en daarom vorm Christus ook die fundering van hierdie hermeneutiese beginsel.

Die logika van die analogiese metode kan soos volg verduidelik word (vgl. Cosgrove 2002:54–55; Sustein 1993:745–747):

• ’n Feitepatroon A het ’n sekere eienskap X, of eienskappe X, Y en Z.
• Feitepatroon B verskil van A in sommige aspekte, deel byvoorbeeld eienskap X of eienskappe X, Y en Z.
• Die reg, byvoorbeeld, behandel A op ’n sekere manier.
• Omdat B sekere eienskappe met A deel, moet die wet B op dieselfde manier behandel.

Die keuse van geskikte analoë vind oor die algemeen op drie wyses plaas. So kan tussen ostensiewe analogie en indirekte analogieë onderskei word. Ostensiewe analoë word gevind deur die metode van ooreenstemming waar dieselfde onderwerpe geïdentifiseer word. Taalooreenkoms is ’n leidraad en die gebruik van die woord egskeiding in Matteus 19:3–9 dien as ’n voorbeeld hiervan. So kan die konings van 1 Timoteus 2:1–2 byvoorbeeld op die huidige staatspresident van toepassing gemaak word (Breed et al. 2008:59). Na my mening het die keuse van Skrifgedeeltes om oor die vrou in die amp te oordeel by Breedt et al. (2008:81–183) by ostensiewe analogieë vasgesteek.

Indirekte analoë word nie in taalkundige ooreenstemming gevind nie, maar in moreel-teologiese kategorieë of teologiese ooreenstemming van temas in ons denkwêreld. ’n Voorbeeld van laasgenoemde is die konsep ‘gemarginaliseerde’ in die kontemporêre teologie. Die woord ‘gemarginaliseer’ kom nie in die Bybel voor nie, maar die tema (of saak) kom wel in die verhale van Jesus voor.⁷ So kan die konsep ‘gemarginaliseerde’ daartoe lei dat ’n parallel (analogie) tussen die slagoffers van vigs en die melaatses in die verhale van Jesus gevind word (vgl. Matt 8:1–4).⁸ ’n Ander voorbeeld is menseregte. König (2001:142) noem dat menseregte as tema nie direk in die Bybel ter sprake is nie omdat daar in die Bybelse tyd nog nie in daardie spesifieke terme gedink is nie. Tog kan daar analogies verbindings tussen temas in die Skrif en menseregte gelê word. Analogiese temas, soos die mens as beeld van God (Gen 1:27), die sonde, die tien gebooie (Deut 5), die wette oor slawe, die beskerming van armes (Deut 12; 26) en die koning (regering, Ps 72:2, 4, 12–14) wat sy onderdane moet beskerm, kan sonder twyfel met die gedagte van menseregte in verband gebring word. Dit is opvallend dat daar in Breed et al. (2008) se boek byna geen bespreking van indirekte analoë voorkom om oor die vrou in die amp te oordeel nie en die gevolg hiervan is dat die openbarings-historiese temas nie sterk in hierdie studie figureer nie.⁹ ’n Voorbeeld waar indirekte analoë in ’n oordeel oor die vrou in amp figureer, kom voor in Vorster (2007:185–208) se bespreking getitel Woman with dignity.

Analogiese beredenering as metode word soos volg gedoen: Eerstens word ’n moontlike toepaslike Bybelgedeelte (paradigma) gekies (vergelyk die vorige paragraaf). Die tradisie kan ook hiermee help (Van Rensburg 2006:751). Tweedens word die beginsels van die spesifieke Bybelse paradigmagedeelte vasgestel. Om te bepaal watter feite in die paradigmateks op die latere vergelyking van toepassing is, is dit nodig om die onderliggende beginsels van paradigmateks te bepaal en te verstaan. Beginsels is abstraksies van Bybelse analoë, ’n soort ‘geraamte van stories’ (Esterhuyse 2010:31). Een manier om onderliggende beginsels in die paradigma teks te bepaal, is deur van die grammaties-historiese metode gebruik te maak. Laasgenoemde metode word indringend deur Van Rensburg & Kruger (2008:103–158) in die boek Leer die Bybel self verklaar bespreek. Laasgenoemde skrywers gaan uit van die verklaringsbeginsel dat die Bybel sy eie verklaarder is (sacra Sciptura sui ipius est), wat beteken dat ander uitsprake elders in die Skrif rigtinggewend kan wees om ’n teks te verstaan. Van Wyk (2008:689) erken dat die kultuurhistoriese konteks binne die Gereformeerde tradisie nie altyd behoorlik gefunksioneer het nie en dat teen ‘n a-historiese omgaan met die Bybel gewaak moet word. Deur eksegese kan beginsels op ’n induktiewe wyse ontdek of gesoek word. Vir hierdie proses is die gawe van profesie wat God deur sy Gees gee, onontbeerlik (Rom 12:6–7; 1 Kor 14:3). Sonder die Gees kan nie verstaan word nie (2 Kor 3:12–17; 1 Kor 2:13–16) en daarom is ‘die Skrif alleen’ nie genoeg nie (Van Wyk 2008:695). Soms kan die beginsels ook intuïtief geken word; ander keer moet dit deur sensitiewe eksegese bepaal word (vgl. Breed et al. 2008:45–64).

Derdens word vasgestel tot watter mate die beginsels op die etiese probleem van toepassing is. Analogie as reël verwerp ’n benadering waar ‘every likeness veils a latent inner identity and warrants equation’ (vgl. Cosgrove 2002:66). Dit is belangrik om te noem dat wanneer die feite van die paradigmateks (beginsels) en die feite van die probleemvraagstuk met mekaar vergelyk (dus geanalogiseer) word, en op hierdie wyse die toepaslikheid van die een vir ander bepaal word, die betekenisvolheid van die feite aan subjektiewe interpretasie of oordeel onderhewig is. Hierdie proses vind plaas deur die ooreenkomste en verskille tussen die paradigmateks en die etiese probleem aan te dui. Die term analogiseer dui juis op die aanwys van genoegsame ooreenkoms om wel die beginsels op die etiese probleem toe te pas. Indien die verskille te groot is, kan dit die paradigmateks buite die skopus van die etiese probleem plaas. Vierdens word op grond van die vergelyking tussen die twee etiese gevalle ’n oordeel oor die etiese probleem gevel. Hierdie vergelyking sluit die assimilasie en onderskeiding van die twee sake in. Daar kan tot die volgende gevolgtrekking gekom word:

• Die twee gevalle is genoegsaam dieselfde dat daar tot ’n oordeel gekom kan word.
• Die twee sake is so verskillend dat daar nie ’n verantwoordelike oordeel gevel kan word nie.
• Die gevalle is in sekere aspekte dieselfde sodat daar in sekere aspekte verheldering van die etiese probleem kan plaasvind.

Die paradoks van analogisering is ’n krag wat probeer om ’n betekenisvolle verband tussen twee voor die hand liggend verskillende sake aan te dui. As hierdie metode aanvaar en wys toegepas word, kan dit help om twee impasse te oorkom, naamlik dié van die historisme, wat meen ’n oorbrugging ‘van daar tot hier’ is nie moontlik nie, en dié van die fundamentalisme, wat simplistiese verbindings tussen die Bybel en kontemporêre tyd trek.

Aangesien analogiese beredenering nie ’n deduktiewe proses is nie, kan ‘n gevolg van hierdie proses wees dat die beoordeling van ’n standpunt uiteenlopend kan wees. Die rede hiervoor is juis omdat die toepassing van ’n reël uit ’n bepaalde kulturele konteks in ’n ander kulturele konteks nie anders kan gebeur as deur analogiese redenering nie. As analogie (gelyksoortig, eenders) gebruik word, kan dit gebeur dat mense verskillende trappe van toleransie sal openbaar wat hulle as eenders sien. Vir sommige persone mag die Eksodus-verhaal alle (moderne) vorme van ondrukking (bv. die vrou in die kerk) dek, al vertoon die verhaal min ooreenkomste met huidige vorme van onderdrukking. Terselfdertyd mag ander weer meen dat daar geen of baie min analogie is tussen moderne homoseksualiteit as verhouding en promiskue homoseksualiteit soos dit in Levitikus en Romeine 1 verstaan is, en daarom is laasgenoemde tekste nie op vandag van toepassing nie (vgl. Van Wyk 2008:700–701). ’n Oplossing vir die probleem is nie so eenvoudig nie omdat ooreenkomste en verskille vir betekenis geweeg (geoordeel) moet word en nie getel kan word nie. Al wat waarskynlik gedoen kan word, is om die vraag oor konsekwentheid voortdurend te debatteer en op die wyse ons oordeelsvermoë te verskerp en te dissiplineer. Die enigste inherente probleem wat aan die analogiese metode verbonde is, is die feit dat daar geen genoegsame metodologiese kontrole bestaan nie.

Die eerste voorbeeld om die reël van analogie te verduidelik, hou met die etiese vraagstuk oor grondrestitusie in ’n postapartheid Suid-Afrika verband. Die etiese probleem sal nie in diepte bespreek word nie, maar net in so verre dit die hermeneutiese reël verduidelik. Watter onderliggende waardes leer die Bybel oor grondbesit asook die herstel daarvan? Vorster (2007:45–46) beantwoord hierdie vraag deur op ’n analogiese wyse na Levitikus 25:23–28 (saam met Deut 15:4 en Hand 4:34) te verwys. Vorster erken dat daar nie ’n direkte of identiese verband tussen Levitikus 25 en die moderne Suid-Afrika bestaan nie, en beskou dit as ’n vorm van Biblisisme as Levitikus 25 direk soos dit in die Bybel staan, toegepas word (Vorster 2008:50). Daarom moet in die analoog na die onderliggende beginsels gesoek word. Uit Levitikus 25 kan afgelei word dat armoede, asook die onderdrukking van armes voorkom moet word (Lev 25:25). Die hersteljaar wil voorkom dat die grootste hoeveelheid grond in die hande van ’n klein groepie mense beland, en daarmee saam dat grondbesit meer eweredig onder die bevolking versprei word (Wright 1990:101). Om eersgenoemde te voorkom of laasgenoemde te bewerkstellig, kon grond aan die oorspronklike eienaar terugbesorg of deur die oorspronklike eienaar teruggekoop word (Lev 25:24). Handelinge 4:34 dui daarop dat die beginsels onderliggend aan Levitikus 25 ook in die Nuwe Testament voorkom. Uiteindelik gee Vorster (2007) die etiese groen lig vir ’n verantwoordelike grondrestitusie in Suid-Afrika en vat die betekenis van Levitikus 25 soos volg saam:

On the contrary, fair distribution of land and restitution seems to be basic Christian values, because the aim is to alleviate poverty and to prevent monopolies in the hands of the State or rich elite. (bl. 48)

Tweedens kan die Eksodus-verhaal ook as ’n voorbeeld dien om ’n analogiese hermeneutiek te verduidelik (vgl. Gustafson 1970:442–443) en veral op die tema van die vrou in die kerk toe te pas. In hierdie Bybelse gedeelte kom die gedagte van onderdrukking, in die vorm van slawerny, voor. In Eksodus word slawerny as ’n vorm van onderdrukking beskou omdat mense mishandel word (Eks 1:11–12; 3:9; 6:5, 9). Onderdrukking word as ’n ellende getipeer, iets waarvan ’n mens verlos moet word (Eks 3:7–8). Die onaanvaarbaarheid van slawerny en daarom die verlossing uit onderdrukking geld nie net vir Israel nie, maar vir alle volke (Am 9:7). Dus dien die Eksodus-verhaal in die Bybel as geheel as ’n paradigma van God se teenstand teen slawerny en is dit dus ’n opdrag om verdrukte mense te bevry. Verskeie Swart, Latyns-Amerikaanse en feministiese bevrydingsteoloë het Eksodus analoog uitgebrei na rasse-, ekonomiese en geslagsverdrukking. Hulle dring daarop aan dat die Eksodus-motief volmag gee vir ’n sosiale revolusie. In die verband kan ook na Galasiërs 3:28 verwys word waar Paulus teenoorstaande sosiale verhoudinge, wat oorheersend en hiërargies bestaan, duidelik met mekaar in verband bring (Cosgrove 2002:189). Cosgrove (2002) stel dit soos volg:

In fact, Gal. 3:28 put gender, slavery and relations between Jews and Christians together, inviting us to interpret ‘no male or female’ in the light of ‘no Jew or Greek’ and ‘no slave or free’. (bl. 189)

As analogies van die Eksodus-verhaal na slawerny as sosiale instelling verwys kan word, kan op soortgelyke wyse na die patriargie as sosiale verhouding in die Bybel verwys word. Dit word soos volg deur Cosgrove gemotiveer (2002):

If we can claim the Bible against slavery, despite biblical texts that take slavery for granted, we can claim the Bible against patriarchy, despite biblical texts that take patriarchy for granted. (bl. 189)

Die patriargie moet as onderdrukkende sisteem net soos slawerny verwerp word, en daarom moet man en vrou een en dieselfde gesien en behandel word. Die hiërargiese sosiale verhoudinge het tot ’n einde gekom (Douma 2009), en daarom moet die kerk versigtig wees om in sy etiek nie die patriargie van die Bybel na te praat nie (Snyman 2006:723).

Dit is duidelik dat die grammaties-historiese verklaring van die Bybel na 30 jaar se studie oor die vrou in die amp nie tot eenstemmigheid in hierdie (e.a) etiese sake kon lei nie. In hierdie artikel is die eerste twee van vyf hermeneutiese vertrekpunte voorgestel om saam met die grammaties-historiese metode weer na die relevante tekste te kyk. Hierdie hermeneutiese vertrekpunte is ook aangebied as ’n manier om die probleem van tydgerigtheid en tydgebondenheid te oorkom, iets wat die grammaties-historiese metode nie altyd teweegbring het nie.

Die eerste vertrekpunt gaan uit van die standpunt dat die doel van ’n teks groter gewig dra as die voorskrif self. So is tot die gevolgtrekking gekom dat Skrifgedeeltes soos 1 Timoteus 2 en 1 Korintiërs 14 nie vroue uit die amp wil of kan hou nie (teks), maar bloot die huwelik wil beskerm, terwyl dit ook die gemeente teen wanordelikheid en verwêreldliking wil beveilig (teksdoelwit). Die tweede vertrekpunt gaan uit van die standpunt dat die Skrif in die vorming van etiese standpunte op ’n analogiese manier hanteer moet word. Op hierdie wyse is tot die gevolgtrekking gekom dat die Eksodus-verhaal tog gebruik kan word as impetus vir die bevryding van die vrou uit stollende patriargale strukture soos dit in die Bybel voorkom.

Uit die toepassing van hierdie twee hermeneutiese vertrekpunte, tesame met die grammaties-historiese metode, is tot die gevolgtrekking gekom dat die vrou wel soos die man tot die amp van ouderling, predikant en professor toegelaat mag word.

Breed, D.G., Van Rensburg, F.J. & Jordaan, G.J.C., 2008, Man en vrou in die kerk, Geslagtelikheid en die besondere dienste, Potchefstroomse Teologiese Publikasies, Potchefstroom.

Childress, J.F., 1980, ‘Scripture and Christian ethics: Some reflections on the role of Scripture in moral deliberation and justification’, Interpretation 34, 371–380. http://dx.doi.org/10.1177/002096438003400404

Coetzee, D.C., 2010, ‘Reaksie op “Die implikasie van die GKSA se 2009-sinodebesluit rakende die vrou in die regeeramp”’, Woord en Daad 50(411), 37–41.

Cosgrove, C.H., 2002, Appealing to Scripture in moral debate, Five hermeneutical rules, William. B. Eerdmans, Grand Rapids.

Douma, J., 2009, ‘Woord en Wandel’, besigtig op 28 Desember 2010, by http://www. christelikebiblioteek. co. za/article/woord-en-wandel

Edwards, R.M., 2003, ‘Appealing to scripture in moral debate: Five hermeneutical rules’, Review of Biblical Literature 5, 134–137.

Esterhuyse, W., 2010, Die God van Genesis: Drama in die amfiteater van die oneindige, Christelike Media Publikasies, Durbanville.

France, R.T., 1985, The Gospel according to Matthew, (The Tyndale New Testament Commentaries), William B. Eerdmans, Grand Rapids.

Grosheide, F.W., 1954, Het heilig evangelie volgens Mattheus, N.V. Uitgeversmaatschappij, J.H. Kok, Kampen.

Gustafson, J.M., 1970, ‘The place of Scripture in Christian Ethics: A Methodological study’, Interpretation 24, 430–455. http://dx.doi.org/10.1177/002096437002400402

Hendriksen, W., 1973, Matthew, (New Testament commentary), The Banner of Truth Trust, Edinburgh.

Kaiser, W.C., 1983, Toward an Old Testament ethics, Academic Books, Michigan.

König, A., 2001, Sleutelbegrippe van die Christelike geloof, Fokus op die 300 geloofsvrae wat mense die meeste vra, ‘n Verwysingsgids vir elke huis, Lux Verbi.BM, Wellington.

König, A., 2010, Wat kan ek glo? Ondersoek en verryk jou geloof, Christelike Uitgewersmaatskappy, Vereeniging.

Meeks, W.A., 1974, ‘The Image of the androgyny: Some uses of a symbol in earliest Christianity’, History of Religions 13(3), 165–208. http://dx.doi.org/10.1086/462701

Ridderbos, H., 1975, Paul, An outline of his theology, William, B. Eerdmans, Grand Rapids.

Schauer, F., 1991, Playing by the rules: A philosophical examination of rule-based decision-making in law and in life, Clarendon Press, Oxford.

Snyman, G., 2006, ‘Homoseksualiteit en tydgerigtheid: ‘n Etiek van Bybellees?’, In die Skriflig 40(4), 715–744.

Sustein, C., 1993, ‘On analogical reasoning’, Harvard Law Review 106, 741–791. http://dx.doi.org/10.2307/1341662

Van Der Walt, B.J., 2008, ‘Probleme rondom die Bybel in die gereformeerde teologie: Besinning vanuit ‘n Christelike filosofie’, In die Skriflig 4(4), 635–663.

Van Der Walt, B.J., 2009, ‘Probleme rondom die Bybel in die gereformeerde teologie: Besinning vanuit ‘n Christelike filosofie’, In die Skriflig 43(1), 1–29.

Van Deventer, H.J.M., 2010, ‘Eerder anders as elders: Gerrie Snyman se bydrae in die konteks van die Gereformeerde teologie’, Verbum et Ecclesia 31(1), 1–6. http://dx.doi.org/10.4102/ve.v31i1.306

Van Niekerk, A.A., 2005, Geloof sonder sekerhede, Besinning vir eietydse gelowiges, Lux Verbi.BM, Wellington.

Van Rensburg, F.J., 2006, ‘Die tydgerigtheid van die Bybel en die etiek van Bybellees: Respons op die artikel van Gerrie Snyman’, In die Skriflig 40(4), 745–769.

Van Rensburg, F.J. & Kruger, F., 2008, Leer die Bybel self verklaar, ’n Omvattende gids om die krag van die Bybel as Woord van God te ontsluit, Christelike Uitgewersmaatskappy, Vereeniging.

Van Rooy, H.F., 2001, ‘Per bonam consequentiam: Die status van eksegetiese afleidings’, In die Skriflig 35(1), 45–59.

Van Wyk, J.H., 2008, ‘Oor die Bybel, Bybellees en etiek: In gesprek met Gerrie Snyman’, In die Skriflig 42(4), 685–707.

Verster, P., 2009, ‘Skrifberoep en die hantering daarvan in die sending’, In die Skriflig 43(3), 793–816.

Vorster, J.M., 2007, Christian attitude in the South–African liberal democracy, Potchefstroom Theological Publications, Potchefstroom.

Vorster, J.M., 2008, The challenge of contemporary religious fundamentalism, (Studia Historiae Ecclesiasticae Book Series), Church History Society of South Africa, Pretoria.

Vorster, N., 2009, ‘Die teologies–polemiese gerigtheid van Genesis 1–3: Implikasies vir die gereformeerde leer oor die erfsonde’, In die Skriflig 43(1), 95–117.

Weber, O., 1981, Foundations of dogmatics, vol. 1, William, B. Eerdmans, Grand Rapids.

Wickham, S., 2008, Jesus’ focus on the poor and marginalized in Luke - Based on Luke 4:16-30, viewed 03 September 2010, from http://ezinearticles.com/?Jesus-Focus-on-the-Poor-and-Marginalized-in-Luke---Based-on-Luke-4---16-30&id=1711664

Wright, C.J.H., 1990, God’s people in God’s land, Family, land and property in the Old Testament, William B Eerdmans, Grand Rapids.