|
Die keuse van die onderwerp vir hierdie artikel moet teen ‘n bepaalde agtergrond gesien word. In die eerste plek het dit om die plek en taak van die dogmatiek, waarin die Godsleer en die Skrifleer ‘n besondere plek inneem, gegaan. Dogmatiek is immers die wetenskaplike sisteem van die kennis van God, en God openbaar Hom in besonder deur die Skrif. In die tweede plek het dit oor die aktualiteit van die onderwerp gegaan. Daar word vandag toenemend gepleit vir ‘n nuwe Godsbeeld, wat God se verhouding tot die wêreld betref. Die begrip wat gebruik word is panenteïsme. Wat die Skrifleer betref, is die vraag na die gesag van die Skrif voortdurend aan die orde. Wat die begrip panenteïsme betref (God in alles en alles in God), in onderskeid van die begrippe deïsme, panteïsme en teïsme, is vanuit die Skrif bevind dat daar geen ineenvloeiing van God en die geskape werklikheid is, soos die voorstanders van panenteïsme (o.a. die Nuwe Hervorming en Julian Müller in Suid-Afrika) bepleit het nie. Wat die Skrifleer betref, het die debat weereens, soos in die 16de eeu, saamgetrek in die vraag of die Bybel die Woord van God is of die ervaring van mense. Die skrywer se eie standpunt het saamgetrek in volledige instemming met die Gereformeerde belydenis soos verwoord in Nederlandse Geloofsbelydenis, Artikel 2–7. Die voorstanders van ‘n nuwe Godsbeeld (panenteïsme) het egter in hulle Skrifleer radikaal van die Reformatoriese tradisie afgewyk. Die fokus en uitdaging vir die Gereformeerde dogmatiek lê in die onverswakte handhawing van die Goddelike gesag van die Woord. In sy Woord openbaar God Homself as die transendente en immanente God (teïsme). Hierdie waarheid het onder andere besondere implikasies vir die leer van die voorsienigheid. Wanneer die dogmatiek, in samewerking met ander relevante teologiese dissiplines en die wetenskap van die wysbegeerte en literatuurwetenskap sy taak verrig, eindig ware teologie in doksologie.
Doctrine on God and doctrine on Scripture: Focus and challenge. The choice of the title for this article must be seen against a specific background. In the first place it had to do with the place and task of dogmatics, in which the doctrine on God and the doctrine on Scripture are most important. Dogmatics can be defined as the scientific system of the knowledge of God and God reveals Himself in particular in Scripture. Secondly, it had to do with the actuality of the topic. In the current debate there is an emphasis on a new view of God as far as his relationship with creation is concerned. The term used is panentheism. And as far as the doctrine on Scripture is concerned, the question of the authority of Scripture is always on the agenda. As far as the term panentheism (all in God and God in all) is concerned, distinguished from deism, pantheism and theism, it was concluded that in Scripture we do not find any identity or fusion between God and creation, as the advocates for panentheism (the New Reformers and Julian Müller inter alia in South Africa) plead. As far as the doctrine of Scripture is concerned, the focus is on the question whether the Bible is the Word of God or the experience of man. The author of this article found himself in full agreement with the Reformed confession as formulated in the Belgic Confession, Articles 2–7. On the other hand, the advocates for a new view about God (panentheism) deviate radically from the Reformed tradition. The focus and challenge for Reformed dogmatics lie in the maintaining of the Divine authority of Scripture. In his Word, God reveals Himself as both the transcendent and immanent God (theism). This truth has specific implications for the doctrine on providence inter alia. When Reformed dogmatics is practised in cooperation with other theological disciplines, philosophy, literature studies, et cetera, theology in the end becomes doxology.‘… ons weet dat daar geen afgod in die hele wêreld is wat iets beteken nie, en dat daar ook geen God is nie, behalwe Een. En al is daar ook sogenaamde gode, of dit in die hemel en of dit op die aarde is, soos daar trouens baie is wat God en baie wat Here genoem word, is daar nogtans vir ons net een God: die Vader, uit wie alles is en vir wie ons lewe; en net een Here: Jesus Christus, deur wie alles bestaan en deur wie ons lewe. Maar nie almal het hierdie kennis nie‘ (1 Kor 8:4–7). Het zit ons mensen blijkbaar diep in het bloed om God naar eigen beeld en gelijkenis te willen modelleren [Dit sit blykbaar diep in ons mense se bloed dat ons God na ons beeld en gelykenis wil modelleer. ([outeur se eie vertaling]; Peels 2000:22)
Agtergrond
Die keuse van die onderwerp vir hierdie artikel moet teen ‘n bepaalde agtergrond gesien word.
Plek en taak van die Dogmatiek
In die eerste plek het dit te doen met die plek en die taak van die dogmatiek as teologiese wetenskap. In hierdie verband kan verwys word na een van die kortste definisies wat daar vir die dogmatiek bestaan, naamlik die van Bavinck (1906:15), wat lei dat die dogmatiek die wetenskaplike sisteem is van die kennis van God.1In die sistematisering van die leer, word die dogmatiek tradisioneel verdeel in die verskillende loci (afgelei van locus) [plek of onderwerp - leerstukke of leerstellige onderwerpe], beginnende by die openbaringsleer (in sommige gevalle, bv. Berkhof 1958, word die Godsleer eerste aan die orde gestel) en eindigende by die eskatologie (die leer oor die laaste dinge). Alhoewel elkeen van hierdie loci die volle aandag van die dogmatiek verdien indien daar aan die volle Raad van God reg moet geskied, vorm die leer aangaande Christus (die Christologie) die hart van die dogmatiek (vgl. o.a. Van de Beek 2007). Wat die Godsleer en die Skrifleer betref, kan tog gesê word dat hierdie twee loci in ‘n sekere sin grondliggend is ten opsigte van die ander loci. So verklaar Van der Kooi (2002:10) dat onder die begrip godskennis in beginsel die hele inhoud van die dogmatiek geneem word. ‘God is het eigenlijke en meest omvattende voorwerp van de christelijke godskennis en dus ook van de theologie,’ Van der Kooi beroep hom vir hierdie standpunt ook op teoloë soos Bavinck en Pannenberg. Wentsel (1987:52) verklaar dat die syn van God die veronderstelling en die uitgangspunt is van alle openbaring en die grondslag van alle teologie. Alle ander sake wat in die dogmatiek aan die orde kom, soos die mens, die engele, hemel,
aarde word in hulle verhouding tot God behandel (Bavinck 1906:13). En wat die Skrifleer betref, kan die stelling gemaak word dat ‘n bepaalde Skrifbeskouing grondliggend en bepalend is vir die leerstellige beskouing oor elke ander locus.
Aktualiteit
In die tweede plek gaan dit oor die aktualiteit van sowel die Godsleer as die Skrifleer vir ons tyd. Wat die Godsleer betref, word daar gepleit vir ‘n nuwe Godsbegrip (vgl. o.a. Piet Muller 2002:12; Julian Müller 2007b:8–9; 2011:152; Clayton 2000:3, 56) waaroor hieronder in meer besonderhede gehandel word.2 Nie net vanuit die teologie nie, maar ook vanuit die filosofie maak die een publikasie na die ander sy verskyning (vgl. o.a. Esterhuyse 2009; Du Toit 2000; Clayton 2000; Moltman 1985 ens.). Vorster (2006:178) verklaar: ‘’n Nuwe millennium het in Afrika aangebreek, met die transendensie en immanensie van God as eeue-oue vraag terug op die tafel van die teologie.’ Die vraag na God word bestempel as ‘een van die mees fundamentele vrae in die Christelike geloof’ (J.H. van Wyk 2003:349).Wat die Skrifleer betref, stel Buitendag (2008:1131): ‘Die een tema wat maar telkens weer in die teologie terugkom en waaroor daar nie uitgepraat kan word nie, is die verstaan van die Skrif.‘ Daar is ‘n wêreldwye nuwe belangstelling in die Skrif wat ook saamhang met die herlewing van ‘n meer kritiese benadering daarvan (Van Wyk 1989:i). Saam met Skrifbeskouing, staan ook die hele kwessie van Skrifhantering en Skrifinterpretasie in die lig van onder andere die hernude belangstelling in en beklemtoning van die hermeneutiek in die sentrum van die teologiese debat (vgl. o.a. Snyman 2007; Smit 2006).
Afgrensing
Dit is uit die aard van die saak onmoontlik om die leer aangaande God en die Skrif in hulle volle omvang in die bestek van ‘n enkele artikel aan die orde te stel.Dit is daarom die bedoeling om slegs met enkele merkers die besondere aktualiteit en problematiek aan te dui en enkele opmerkings te maak oor wat gesien kan word as die plek en die taak van die Gereformeerde dogmatiek vir die toekoms.
Godsbeeld as fokuspunt
Die behandeling van die locus de Deo [leer aangaande God] sluit gewoonlik die bestudering in van God se wese – sy eienskappe, soos byvoorbeeld sy almag, heiligheid, alomteenwoordigheid, ensovoorts; God se werke, insluitende sy Raad, sy skepping en voorsienigheid, uitverkiesing, ensovoorts. Dit sluit ook in die leer van die Triniteit, waar, behalwe in die Christologie en pneumatologie, ook aandag gegee kan word aan die Godheid van Christus en van die Heilige Gees.Vir die doel van hierdie artikel word daar gefokus op ‘n spesifieke faset van die soeke na God wat in ons tyd baie sterk na vore tree. Dit handel naamlik oor die bepaalde Godsbeeld of Godsbegrip waardeur die verhouding van God tot die wêreld en die mens uitgedruk word. In die loop van die geskiedenis is verskillende begrippe geformuleer om uitdrukking te gee aan die verskillende beelde wat van God se verhouding tot die skepping bestaan. Hiervan is die belangrikste die volgende:
Deïsme
Onder die deïsme word verstaan dat God, nadat Hy die wêreld geskep het, Hom nie verder meer met die skepping bemoei nie maar dit aan sigself oorlaat. Deïsme ken God dus slegs as die transendente God wat veraf en onbetrokke is. Die kosmos het hiervolgens sy ontstaan aan God te danke, maar nie sy voortbestaan nie. Die skepping is ‘n wetmatige kousaliteit wat op sy eie voortbestaan (Lategan 2008:211). Op filosofiese gebied het dit veral in Engeland na vore gekom in die 17de en 18de eeu en daarna uitgebrei na Frankryk en Duitsland. Die deïsme ontken die bestaan van ‘n besondere, bonatuurlike openbaring en meen om genoeg te hê aan die algemene openbaring. Wat in die Bybel staan, is alleen waar vir sover dit met die menslike rede ooreenkom. Die norm vir die waarheid is dan ook die natuurlike lig van die rede (Anon 1925a:575). ‘Dis ‘n natuurlike godsdiens, ‘n godsdiens van die natuurlike rede‘ (Schulze 2005:529).
Panteïsme
Die woord panteïsme beteken letterlik: alles is God. In hierdie leer word die immanensie van God oorbeklemtoon en wel in díe sin dat God en die geskape werklikheid met mekaar gelykgestel en vereenselwig word. Ons vind die wieg van die panteïsme volgens die Christelijke Encyclopaedie (Anon 1925b:514) reeds in die Indiese panteïstiese wysbegeerte. Verder ontmoet ons dit in die Grieks-Romeinse wysbegeerte. Volgens die wysgere van die Eleatiese skool staan God en die wêreld met mekaar in verhouding as die wese en die verskyning. Die wysgeer van die panteïsme (Anon 1925b:514) is Baruch de Spinoza (1632–1677) (vgl. ook Clayton 2000:443 en vv.) Volgens hom is God die enigste substansie, terwyl denke en uitgebreidheid, gees en stof, slegs die twee openbaringsvorme is waarin hierdie een en oneindige substansie hom aan ons voordoen. God en die wêreld is nie wesenlik nie, maar slegs vir ons denke van mekaar te onderskei.
Teïsme
Die teïsme is tradisioneel die rigting wat reg wil laat geskied aan sowel die transendensie as die immanensie van God. Alhoewel daar onderskei moet word tussen godsdienstige en filosofiese teïsme, en daar ook by verskillende godsdienste van teïsme sprake is (vgl. Wolff 2008:1067–1068), word hier gefokus op christelike teïsme soos dit deur die gereformeerde dogmatiek geleer word. Hierdie teïsme aanvaar die goddelike openbaring deur ‘n persoonlike God. Dit staan dus teenoor sowel die deïsme as die panteïsme. Cooper (2007:14–15) gee die volgende omskrywing van klassieke teïsme: Western classical theism asserts that God in himself is maximal Being- absolutely self-sufficient, eternal, immutable, omnipotent, omniscient, completely active, and most excellent in every way. Although he does not need the world, God eternally and freely chooses to create it from nothing and sustain it through time. He is immanent in the sense that he is supernaturally present to all beings and events at all times and places through the history of the world, empowering creatures and effectuating his eternal knowledge and will through their natural existence and free actions. But God in himself is utterly transcendent, all-determining, and changeless. The world is not part of his nature or existence. He does not exist in time or as part of the cause-and-effect networks in terms of which creatures exist and relate within the world order. Nothing temporal affects his existence, knowledge or will. In other words, classical theism affirms that God is eternal and immutable even in relationship with his creation. [Klassieke Westerse teïsme huldig die standpunt dat God in Homself die hoogste wese is, absoluut selfonderhoudend, ewig, onveranderlik, almagtig, alwetend, aktief en uitnemend in elke opsig. Alhoewel Hy die wêreld nie nodig het nie, het God van ewigheid af en vrymagtig gekies om dit te skep uit niks en deur die tyd te onderhou. Hy is immanent in díe sin dat Hy elke oomblik en oral bonatuurlik teenwoordig is by alle skepsels en gebeure, ten einde die skepsels te bemagtig en sy ewige kennis en wil tot uitvoer te bring deur hulle natuurlike bestaan en optrede. Maar God is in Homself volkome transendent, vrymagtig en onveranderlik. Die wêreld is nie deel van sy natuur of bestaan nie. Hy bestaan bo-tydelik en is nie deel van die netwerke van oorsaak en gevolg in terme waarvan skepsels bestaan en binne die wêreldorde funksioneer nie. Niks tydelik affekteer sy bestaan, kennis of wil nie. Met ander woorde, klassieke teïsme stel dat God ewig en onveranderlik is, selfs ook in sy verhouding met sy skepping.] (bl. 14–15 [outeur se eie vertaling; vgl. ook Stoker 1970:13 se definiëring van teïsme]) In hierdie opsig kan Jeremia 23:23–24 as klassieke Skriftuurlike begronding vir die teïsme aangehaal word: Ek is nie ‘n God wat net naby is nie, sê die Here, Ek is ‘n God wat ook ver weg is. Niemand kan in ‘n geheime plek wegkruip sonder dat Ek hom sien nie, sê die Here. Ek is oral in die hemel en op die aarde, sê die Here.
Panenteïsme
In die jongste tyd gaan daar al hoe meer stemme op vir ‘n nuwe Godsbegrip wat genoem word panenteïsme (letterlik: alles in God en God in alles). In hierdie verband verwys Ferreira (2009:357–362) na die boek van Nigel Leaves, The God problem: Alternatives to fundamentalism (2006) waarin panenteïsme as ‘n moontlike beskouing oor God aan die hand gedoen word. Hiervolgens verwerp panenteïsme die tradisionele bonatuurlike teïsme, en beskou God eerder as ‘n allesomvattende Gees wat nie van die wêreld verwyder is nie, maar tog bo die wêreld uitstyg. ‘Die Gees is in alles, en alles is in die Gees, maar die Gees is groter as alles‘ (Ferreira 2009:357–362). Cooper (2007:18) stel die volgende: ‘In brief, panentheism affirms that although God and the world are ontologically distinct and God transcends the world, the world is “in” God ontologically.‘Inderwaarheid is die begrip panenteïsme glad nie ‘n nuwe begrip nie. Volgens Cooper (2007:26) is dit deur Karl Krause (1781–1832), ‘n tydgenoot van Schleiermacher, gemunt as vertaling vir die Duitse begrip Allingottlehre. Cooper (2007:18) toon egter ook aan dat dit wat onder panenteïsme verstaan word, inderdaad reeds in die teologie van Plato en die neo-platonisme aangetoon kan word. Volgens Potgieter (2002:92) vind panenteïsme baie duidelik uitdrukking in die standpunt van Whitehead (1861–1947), wiskundige en filosoof, ‘whose philosophy advocates seeing all things as composed of relational processes making up fields for perception, the primal essence of reality‘ (vgl. ook Heitink 2011:190). Ook Cooper (2007:166–176) gee aandag aan die panenteïsme van Whitehead onder die noemer van prosesteologie, alhoewel Whitehead self nie die term panenteïsme gebruik nie (Cooper 2007:176). In hierdie prosesdenke ‘… “creativity“, not God, is Whitehead’s ultimate category‘ (Cooper 2007:168). Ook God is deel van hierdie proses: He is the beginning and the end. He is not the beginning in the sense of being in the past of all members. He is the presupposed actuality of conceptual operation, in unison of becoming with every other creative act. (Whitehead 1929:523) ‘n Teoloog soos Jürgen Moltmann het reeds in die tagtigerjare sy eie standpunt as panenteïsties bestempel (Moltman 1985:xi–xii). Uiteindelik verklaar Clayton (2000): … the modern era had left classical philosophical theism behind and had turned to a more intimate construal of the God/world relation which many today are calling panentheism. The first decisive steps in this direction were Descartes’s, even if he knew not where he led.3 [… die moderne era het die klassieke filosofiese teïsme agtergelaat en beweeg na ‘n meer-intieme konstruksie van die verhouding tussen God en die skepping. Dit word deur baie denkers vandag panenteïsme genoem. Die eerste beslissende treë in díe rigting is deur Descartes gegee, selfs al het hy nie geweet waarheen sy denke gelei het nie. (bl. 56, [outeur se eie vertaling]) Clayton (2000:389–390), met verwysing na Spinoza en sy volgelinge, verklaar dat panteïsme in die Westerse filosofie, ‘when worked out systematically, … has invariably turned into panentheïsm, the view that the world is within God although God is also more than the world’. Net soos in klassieke teïsme het ons ook in panenteïsme nie met ‘n enkele monolitiese teologie te doen nie (Cooper 2007:26). Cooper identifiseer gevolglik tussen vyf onderskeidinge ten opsigte van basiese aspekte van panenteïsme, naamlik: ‘explicit and implicit panentheism; personal and nonpersonal panentheism; part-whole and relational panentheism; voluntary and/or natural panentheism; and classical (divine determinist) or modern (cooperative) panentheism‘ (Cooper 2007:27). Volgens Stoker (1970) is panenteïsme: [D]ie leer dat alles, die hele kosmos, in God is (nes my liggaam tot my persoon behoort), maar dat God tog meer is as die Kosmos (nes my persoon meer is as my liggaam). (bl.10) Stoker (1970) vervolg: Volgens die Panenteïsme is daar een realiteit, en dit is God. Alles, ook die Kosmos, is in God. Binne-in hierdie realiteit kan ons iets laers onderskei van die res; dit noem ons Kosmos. Alles is hier God en wesenlik goddelik, en die verskil tussen die Kosmos en die ander hoëre deel in God is betreklik. (bl. 14) Clayton (2000) verklaar in hierdie verband: It is clear that, given the resources of panentheism, a theory of divine agency no longer confronts the problem of absolute differentness. Further, the position sketched here, which links God as a being to the world and yet also to the infinity of God’s nature, does offer possibilities for reconciliation that are not open to more traditional positions. [In die lig van die bronne van panenteïsme is dit duidelik dat ‘n teorie van goddelike betrokkenheid nie langer die probleem van absolute verskil aanspreek nie. Die verhouding soos dit hier gestel is, wat God as wese verbind met die skepping en ook met die oneindigheid van God se natuur, bied verder moontlikhede vir versoening wat nie beskikbaar is by meer-tradisionele standpunte nie.] (bl. 505, [outeur se eie vertaling]) Clayton (2000:505) pleit dus vir ‘n dialektiek tussen die oneindigheid en eindigheid van God. Cooper (2007:282–300) toon die voorkoms van panenteïsme ook aan by verteenwoordigers van die bevrydings- en feministiese teologie. Kontemporêre kundiges in wetenskaplike kosmologie en teologie, onder wie mense soos John Polkinghorne beskou panenteïsme as ‘the most reasonable synthesis of science and theology‘ (Cooper 2007:26). Die vraag kan gevra word of die standpunt van iemand soos Kuitert, met sy identifikasie van God met sy openbaring nie ook ten diepste ‘n vorm van panenteïsme is nie (vgl. Wentsel 1987:116–120; vgl. ook J.H. van Wyk 2003:351 vu. 14). Wat die redes vir die hernude aandrang op panenteïsme as omskrywing van die Godsbeeld betref, word onder andere die volgende genoem: • ‘n Verskuiwing van die teosentrisme na die antroposentrisme (Wentsel 1987:116). • Volgens Ferreira (2009:357–362) is daar al hoe meer Christene wat nie meer met die tradisionele begrip van die Bybel, of die kerklike praktyk van ‘Sondag-aanbidding van ‘n transendentale God gemaklik voel nie’. • Die postmodernisme met sy klem op pluralisme (ibid.). Ferreira (ibid.) haal in díe opsig vir Price (The Future of religion) aan wat sê: ‘the world is moving rapidly towards a state in which virtually everyone will have no choice but to think for himself or herself in religious matters’. • Clayton (2000:3) is van mening dat die konteks ‘for treating the question of God today must be skepticism. Propositional language about God can no longer pass as unproblematic’. • Die veranderde wêreldbeeld. Piet Muller (2002:12) maak die stelling dat die teïstiese Godsbeeld uit die tyd dateer toe mense aan ‘n drieverdiepingkosmos geglo het: die aarde in die middel, die hel onder die aarde en die hemel bokant die aarde. Volgens Muller (ibid.) het die teïstiese manier om aan God te dink, uitgedien geraak met die koms van die nuwe fisika en astrofisika: In die nuwe wêreldbeeld is daar nie meer sprake van binne en buite, bo en onder nie. God is in alles en alles is in God en tog is God ook meer as alles. (bl. 12) Ook Julian Müller (2007b:8–9) is oortuig dat die veranderde wêreldbeeld die belangrikste rede is vir ‘n ‘nuwe verstaan van God‘. Hy (Müller 2007b:8) onderskei dan veral (hy noem ook die geestelike, teologiese, en materialistiese wêreldbeelde), tussen die antieke wêreldbeeld wat volgens hom in die Bybel gevind word (dieselfde drielaag-wêreldbeeld waarna Piet Muller verwys) en die integrale wêreldbeeld wat vandag bestaan. Hierdie wêreldbeeld word volgens Müller (2007b), uit verskillende oorde gevoed, waaronder die nuwe fisika, nuwere ontwikkelings in die teologie, die proses-filosowe en Oosterse en Afrika-wêreldbeelde: Hiervolgens word hemel en aarde gesien as aspekte van dieselfde werklikheid. Die spirituele word nie ontken nie, maar gesien as integrale deel van die totale werklikheid. (bl. 8) Daarom maak hierdie nuwe wêreldbeeld dit nodig om godsdienstige kategorieë te herdink en herformuleer. Müller (2011) verwys verder na die aansprake van die evolusionêre denke en verklaar: As ‘n mens boonop glo die heelal is die produk van ‘n evolusionêre proses, word ons wêreld en die mensdom gereduseer tot evolusionêre toevalligheid. … Met so ‘n totale omwenteling in ons siening van die heelal word dit onmoontlik om dieselfde beelde van God te behou. (bl. 152)4 • ‘n Teoloog soos Moltmann beklemtoon die belangrikheid van ‘n panenteïstiese Godsbegrip in die lig van die ekologiese krisis (Moltmann 1985:xi–xiii) en nie vanweë ‘n sogenaamde veranderde wêreldbeeld nie. ‘An ecological doctrine of creation implies a new kind of thinking about God’ (Moltmann 1985:13). Moltmann (1985:9 e.v.) wil met sy skeppingsleer reg laat geskied aan die Trinitariese betrokkenheid by die skepping. Uiteindelik wil Moltmann (1985:14) met sy skeppingsleer juis reg laat geskied aan die Bybelse tradisie.5 Wat die Suid-Afrikaanse milieu betref, is dit onder andere juis Piet Muller en Julian Müller wat pleit vir die aanvaarding van panenteïsme om God en sy verhouding tot die wêreld te omskryf. Piet Muller (2002) stel dit soos volg: Om aan God te dink as ‘n goddelike supermens (teïsme)6 is nie meer aanvaarbaar nie. En soos Bob Funk sê, God is ook nie meer ‘out there‘ nie, bloot omdat daar in die nuwe wêreldbeeld nie meer ‘n ‘out there‘ is nie. Ons sal moet vrede maak met die onthutsende gedagte dat die naaste punt waar ons God kan ontmoet in onsself en ons medemens is. (bl. 12–13) Volgens Muller (2002:13) is die opkoms van die kwantumfisika besig om ‘n wêreldbeeld te skep waarin God nie meer as buite die skepping gesien kan word nie, maar binne die skepping en wel besig om met weerspannige materie te worstel.7 Wolmarans (2002:65–66), soos Piet Muller ook lid van die Nuwe Hervorming, gee uitdrukking aan ‘n panenteïstiese opvatting van God deur sy eie weergawe van Psalm 23 waarin hy onder andere sê: Die aarde versorg my soos ‘n herder: daar is genoeg vir almal … Ek weet, solank ek lewe, sal die aarde vir my sorg. Daarom is ek tuis in die heelal, nou en vir altyd. (Wolmarans 2002: 65–66)8 Ook Julian Müller (2007b:9; 2011:154) beywer hom vir die panenteïsme as ‘n alternatiewe opsie, teenoor die teïsme en panteïsme. Volgens hom is die panenteïsme ‘waarskynlik die resultaat van ‘n soeke na taal wat kan uiting gee aan die Bybelse geloof en tegelyk getrou bly aan ‘n nuwe verstaan van die wêreld‘ (Müller 2007b:9).9 ‘Die ou taal oor God beskryf nie meer die moderne mens se manier van dink oor God en die heelal nie‘ (Müller 2011:152).10 Volgens Müller (2007b:9) se mening leer panenteïsme dat God nie vasgevang is in die skepping nie. Panenteïste glo dat God teenwoordig is in alles, maar tegelyk ook méér is as die heelal. Volgens Müller is dit ‘n poging om getrou te bly aan sowel die transendente as die immanente verstaan van God (die vraag is hoe hierdie siening verskil van wat gewoonlik onder teïsme verstaan word). Müller (2011:160) sou homself daarom ‘n postteïs wou noem. ‘Ek voel aangetrokke tot ‘n panenteïstiese verstaan van God omdat dit uiting gee aan die postteïsme in terme van die verhouding tussen God en die skepping‘ (Müller 2011:160–161). Te midde van al die verskillende nuanses wat filosofies en teologies die betekenisinhoud van die begrip panenteïsme bepaal, wil dit voorkom of panenteïste een saak in gemeen het, naamlik die afwysing van die transendensie van God in veral die teïsme. Alhoewel Julian Müller meen dat sy siening van panenteïsme reg wil laat geskied aan sowel die transendente as die immanente verstaan van God, verklaar Landman (2010:10) kategories dat hy (Müller) ‘ontslae wil raak van transendensie’. In die beoordeling van die panenteïsme wys J.H. van Wyk (2003:351–352) daarop dat daar in die Bybel nooit sprake is van ‘n ineenvloeing van God en sy skepping soos by die panenteïsme (God is in alles) nie: Vir ‘n panenteïstiese benadering, waar God so deel word van sy skepping, en sy skepping so deel word van Hom dat daar tussen albei eintlik geen onderskeid meer is nie, is daar in die Bybelse boodskap geen plek nie. (J.H. van Wyk 2003:352) Volgens J.H. van Wyk (2003:352) is ons Godsbeeld nie van ons wêreldbeeld afhanklik nie, maar juis andersom: ons wêreldbeeld is van ons Godsbeeld afhanklik. As die Godsbeeld telkens moet verander wanneer die mens se siening van die wêreld verander, het ons in wese nie meer met God te doen nie. Gafie van Wyk (2003) is van mening dat die God van die Bybel net so min ‘n panenteïstiese god is as wat Hy ‘n teïstiese god is in die sin waarin Piet Muller die begrip aanwend: Die God wat ons in die verkondiging van die Bybel ontmoet, is ‘n God met ‘n naam. Dit beteken nie dat Hy in dieselfde sin as die mens ‘n persoon is nie, maar dat Hy die God is wat van die mens onderskei kan word en wat die mens aanspreek deur sy Woord en só met hom praat. (bl. 6) Volgens Kayayan (2003:24) is iemand soos Wolmarans se panenteïsme niks anders nie as ‘n natuurlike teologie (‘n teologie wat slegs uit menslike redenasies voortspruit, sonder dat enige vorm van gesagvolle en betroubare openbaring van God ter sprake kom) en lei dit hom nie na God toe nie, maar slegs na ‘n natuur waarin die goddelikheid orals ingebou is. Stoker (1970:13) klassifiseer panenteïsme onder die ‘versoeningsleringe waar God en kosmos wel onderskei word, maar hierdie onderskeid betreklik gemaak word’. Samevattend kan gestel word dat panenteïsme die grens tussen God en sy skepping laat vervaag, nie erns maak met die transendensie van God nie en God nie eer as ‘n persoonlike Wese wat Hom as sodanig aan die mens openbaar nie. Cooper (2007) gee nie alleen ‘n volledige historiese oorsig oor die filosofiese en teologiese gebruik en betekenis van die begrip panenteïsme nie maar maak ook ‘n grondige beoordeling. Uiteindelik kom hy tot die volgende konklusie (Cooper 2007): I am not a panentheist because I am convinced that classical theism is more adequate for providing a biblically faithful, philosophically sound articulation of Christian theology, salvation history, and the Christian worldview. I endorse Reformed, Christian classical theism. [Ek is nie ‘n panenteïs nie omdat ek oortuig is dat klassieke teïsme meer geskik is om uitdrukking te gee aan ‘n Skrifgetroue en filosofies suiwere artikulering van Christelike teologie, verlossingsgeskiedenis en die Christelike wêreldbeskouing. Ek onderskryf Gereformeerde, klassieke Christelike teïsme.] (bl. 342, [outeur se eie vertaling]) In die teïsme word die waarheidsmomente van al die ander stelsels verenig sonder dat dit in een van die ander stelsels verander (Stoker 1970:15). Cooper (2007:319) maak ook ‘n ander baie belangrike stelling. Hy verklaar dat die debat tussen panenteïsme en klassieke Christelike teïsme (m.a.w. die debat oor die Godsleer) ‘n aantal faktore insluit wat ‘n verskeidenheid perspektiewe open. En dan vervolg hy: ‘Beliefs about the Bible are one crucial factor: What is the nature of Scripture, what does it teach, and how should contemporary Christians be informed by its teaching?’ Uiteindelik is ‘n mens se Skrifbeskouing deurslaggewend vir jou Godsbegrip.
Dit bring ons by ‘n baie beperkte oorsig en standpuntinname oor die Skrifleer.
Historiese perspektief
Van Wyk (1989) begin sy besinning oor die Reformatoriese Skrifbeskouing by Augustinus. Augustinus se Skrifbeskouing kom baie kortliks daarop neer dat die Bybel ‘n openbaring van God is en nie ‘n ervaring van die mens nie (Van Wyk 1989:2). Die Goddelike gesag van die Skrif het dus vir Augustinus vasgestaan sonder dat hy ‘n meganiese inspirasieteorie geleer het (Van Wyk 1989:2). Van Augustinus loop die lyn van die Gereformeerde Skrifbeskouing na Calvyn. Bremmer (1991:37 e.v.) gee ‘n historiese oorsig oor die ontwikkeling van die Skrifleer, veral sedert die Reformasie. Hy vestig in die eerste plek die aandag daarop hoe sober die kerk hom in die belydenisskrifte oor die Skrif uitspreek (Bremmer 1991:37). Dit is opvallend hoe sober en sonder enige problematiek die kerk van die Reformasie die Skrif as die Woord van God bely (Bremmer 1991:38). In hierdie belydenis kon die kerk put uit die teologie van iemand soos Calvyn. By Calvyn vind ons dieselfde soberheid as in die belydenis (Bremmer 1991:40). ‘Alle angstvalligheid in die vraag hoe die Skrif tot stand gekom het, is vreemd aan Calvyn‘ (Bremmer 1991:39). Ons vind by Calvyn dieselfde opvatting as by Augustinus, dat ons in die Skrif met openbaring van God te doen het en nie met ervaring van die mens nie (Van Wyk 1989:5). Ook oor die Goddelike gesag van die Skrif was daar vir Calvyn geen twyfel nie (Van Wyk 1989:6). Sy uitgangspunt is daarby Christologies. God het Homself nooit anders aan mense geopenbaar as deur die Seun nie. ‘In Christus bereik die Godsopenbaring sy finaliteit, hoogtepunt en afsluiting‘ (Van Wyk 1989:5). Calvyn (Inst., III., 2.6) noem die evangelie die kleed waarin Christus aan ons deur die Vader aangebied word. Uit hierdie bron het die gelowiges in die Ou Testament alles geput wat hulle van die hemelse gehad het (Bremmer 1991:39). Hierdie wysheid is mondelings deur die aartsvaders weergegee. Later het God dit laat opteken (Bremmer 1991:39). Calvyn stel self (1991:1434–1435; Inst. IV., 8.6, vgl. ook I., 6.2) dit onder andere soos volg: Toe dit God egter behaag het om ‘n duideliker vorm van sy kerk te verwek, was dit sy wil om sy Woord te laat opskryf en in skrif te verseël sodat die priesters daaruit kon ontleen wat hulle aan die volk moes leer en sodat die volle leer wat geleer is, aan hierdie rigsnoer getoets kon word … Daarna het die profete gevolg deur wie God nuwe godsprake bekendgestel het … Omdat dit die Here behaag het dat ‘n duideliker en voller (vorm van die) leer moes bestaan … het Hy gelas dat die profete ook op skrif gestel en ‘n deel van sy Woord moes word. Tegelyk het hierby ook die geskiedenisse gekom wat self ook die werk van die profete was, maar saamgestel is op voorsegging van die Heilige Gees. Wat Calvyn se Skrifleer betref, kan ten slotte gestel word dat sy beklemtoning van die eenheid van Woord en Gees al bestempel is as een van sy belangrikste bydraes ten opsigte van die Skrifleer (Van Wyk 1989:7). Smit (2006)11 gee ook ‘n historiese oorsig van die Skrifleer, met besondere verwysing na die hermeneutiek (hoe ons die Bybel hoor en verstaan). Wat die Skrifbeskouing van die Hervormers betref, stel hy (Smit 2006:44) dat die Skrif vir hulle ‘die Woord van die lewende en sprekende God sélf is, ook tot in die hede, deur die werk van die Heilige Gees’. Dit geld in besonder vir Calvyn (Smit 2006:48) wat deur Smit (2006:47) bestempel word as ‘van begin tot einde Skrifteoloog’. Na Calvyn het die na-Hervormings ortodoksie na vore gekom (17de eeu) wat gekenmerk is deur verstarring in die teologie en veral die Skrifleer (Van Wyk 1989:9–10). Die 18de eeu staan bekend as die eeu van die Verligting (Aufklärung) waarin die inhoud van die Skrif getoets is aan die menslike rede (Bremmer 1991:38), terwyl die 19de eeu gekenmerk is deur die histories-kritiese ondersoek waardeur die totstandkoming en samestelling van die Skrif aan grondige literêre kritiek onderwerp is (Bremmer 1991:38). Deur die histories-kritiese metode het die menslike faktor in die sentrum van die aandag te staan gekom (Van der Kooi 2002:90–91). Van der Kooi (2002:87) praat in díe verband van die tematisering van die menslikheid van die Bybel. Die 19de eeu is ook gekenmerk deur die subjektiwistiese teologie van Schleiermacher met sy dinamiese of personele inspirasieteorie. Teen hierdie agtergrond en ook teen die agtergrond van die neo-Calvinisme van Kuyper, het die Gereformeerde teoloog Bavinck (1854–1921), na vore getree. Hy het die gereformeerde ortodoksie bevry uit die verstarring waarin dit tereg gekom het (Van Wyk 1989:11) en in sy Skrifleer die lyn van Augustinus en Calvyn grootliks weer opgeneem. Bavinck se opvolger, Hepp, was in sy denke sterk skolasties, maar op sy beurt het sy leerling en opvolger as hoogleraar, Berkouwer (1903–1996), bewustelik die skolastiese denke bestry. Alhoewel Berkouwer bestempel kan word as ‘n teoloog in dieselfde tradisie as Augustinus, Calvyn en Bavinck, is daar tog diegene wat meen dat hy in sy Skrifleer ‘n ontwikkeling ondergaan het wat gelei het tot die vorm of inhoud problematiek (vgl. o.a. Buytendach 1969:545). Ander teoloë wat veral in die 20ste eeu besondere invloed ten opsigte van die Skrifleer uitgeoefen het, sluit in Rudolf Bultmann met sy ontmitologiseringsteorie en gevolglike Skrifkritiese hantering van die Skrif, en Karl Barth met sy aktualiserende inspirasieteorie.
Huidige problematiek
Wat die huidige problematiek in die Skrifleer betref, kan baie kortliks die volgende gestel word:Aan die een kant is die kerklike standpunt van kerke in die Reformatoriese tradisie, soos geformuleer in die kerklike belydeniskrifte, onveranderd sedert die Reformasie van die 16de eeu. Wat die Afrikaanssprekende gereformeerde kerkgemeenskappe in Suid-Afrika betref, het dit veral betrekking op die Nederlandse Geloofsbelydenis, artikels 2–7 (Gereformeerde Kerke in Suid-Afrika (GKSA) 2001:5–8). Die opkoms van die rasionalisme en die beoefening van die histories-kritiese teologie het dus nog nie kerke van gereformeerde belydenis oortuig om tot ‘n herformulering van die dogma oor die Skrif te kom nie.12 In die beoefening van die dogmatiek as teologiese dissipline is daar ook steeds ‘n groot aantal teoloë wêreldwyd wat in hulle Skrifleer grootliks aansluiting vind by die denke van Augustinus, Calvyn en Bavinck. In hierdie verband kan onder andere die name genoem word van Reymond, Boice, Berkhof, Van Genderen en Velema, Spykman, en Wentsel. Aan die ander kant is daar ‘n (waarskynlik groeiende) aantal teoloë wat òf onder invloed van Bultmann cum suis in hulle Skrifleer die histories-kritiese metode volg òf aansluiting vind by die denke van Barth. Hierby moet verder in gedagte gehou word wat die implikasies van die nou-reeds-bekende paradigma van die postmodernisme13 vir die Skrifleer is. Vir die postmodernisme is daar in die eerste plek nie iets soos ‘n objektiewe, absolute waarheid nie (Coetzee 2010:34; vgl. ook Janse van Rensburg 2000:7). Selfs die bedoeling van ‘n outeur van ‘n oorspronklike teks, is nie ter sake nie. Daar is vir die postmodernisme niks buitekant die teks nie (Janse van Rensburg 2000:6).‘… the text does not start with something before the text (Holy Spirit, God, Moses, prophets, evangelists, etc.) … ‘(Hunter, aangehaal deur Jordaan s.a.:10). Wat die betekenis van die teks betref, gaan die postmodernistiese hermeneutiek dus van die standpunt uit dat ‘n teks geen vaste betekenis het nie. Deur interpretasie (herskryf) kan ‘n teks nuwe betekenis kry. Die gevolg is radikale relativisme (vgl. Coetzee 2010:37). Ook vandag, soos in die tyd van Augustinus en Calvyn, trek alles uiteindelik saam in die vraag: Is die Bybel openbaring van God of ervaring van mense? Anders gestel: Is die Bybel die Woord van God of mensewoorde oor God, gemeenteteologie (Bultmann e.a.), interpretasie?
Eie standpunt
Wat ‘n eie standpunt betref, bevind ek myself konfessioneel in volle eenstemmigheid met die kerklike belydenis wat die toets van die eeue deurstaan het. Dogmaties handhaaf ek die oortuiging dat die Bybel die openbaring van God is en dus Goddelike gesag het (vgl. hier ook o.a. Van de Beek 2003). Die Skrif het dus gesag omdat dit van God kom, én vanweë die inhoud daarvan (Van der Kooi 2002:89, ook met verwysing na Calvyn).Dit beteken nie dat God en sy openbaring in die Skrif met mekaar gelykgestel word nie. God is oneindig meer as sy openbaring. In die Skrif maak Hy Homself egter ‘duideliker en meer volkome’ bekend en wel so veel ‘as wat vir ons in hierdie lewe nodig is tot sy eer en tot die saligheid van hulle wat aan Hom behoort’ soos in artikel 2 van die Nederlandse Geloofsbelydenis (NGB) (GKSA 2001:5). Die feit dat God Homself in die Skrif openbaar, beteken verder nie dat God ten volle begryplik is nie. Trouens, ons bely juis sy onbegryplikheid in artikel 1 NGB (GKSA 2001:5). God is altyd groter. Hy gaan ons begrip altyd ver te bowe (Van Genderen & Velema 1993:120). ‘… elke God, die u zich werkelijk goed voorstellen kunt, is een afgod, een beeld gesneden uit de stof van het Bestaande‘ (Miskotte 1945, aangehaal deur Peels 2000:23). Onkenbaarheid en onbegryplikheid is dus nie dieselfde nie (Van de Beek 2003:593, met verwysing na Feenstra). Ons leer God juis ken as die onbegryplike in sy openbaring. Van de Beek (2003) stel dit aangrypend: [T]he incomrehensibilitas of God is found precisely in Scripture … Because the Bible is the living Word of God and the living God himself meets us in it, the Scriptures are pre-eminently … the medium through which we learn to know Him ‘in his unfathomable liberty’. We never get a grip on Him, and it is precisely in this that He is close to us as the living One. [ … die onbegryplikheid van God word juis in die Skrif gevind. … Omdat die Bybel die lewende Woord van God is en die lewende God Self ons daarin ontmoet, is die Skrifte by uitstek die medium waardeur ons Hom leer ken in sy onmeetbare vryheid. Ons kry nooit ‘n greep op Hom nie en dit is presies hierin dat Hy naby ons is as die Lewende. (bl. 577, [outeur se eie vertaling]) In hierdie Skrifleer word God op sy Woord geneem, met ander woorde die selfgetuienis (autopistos) van die Skrif word gehandhaaf; vergelyk artikel 5 van die NGB (GKSA 2001:6–7).Terselfdertyd word die eenheid van Woord en Gees in die Skrifleer onverswak gehandhaaf. Die getuienis van die Gees is nie alleen onmisbaar in die belydenis van die Skrif as die Woord van God nie; vergelyk artikel 5 van die NGB (GKSA 2001:6–7) maar die werking van die Gees met en deur die Woord is onmisbaar in die lees, verstaan en gehoorsaming van die Woord. Die Gees lei nie buite die Woord om nie (Van Wyk 1989:7, ook met verwysing na Calvyn 1991:1440, 1448; 1984:179; Inst., IV., 8.11; I., 9.3; IV., 9.1). Die Gees bind Homself aan die Woord. Uiteindelik trek die hele Skrif saam en vind sy vervulling in Jesus Christus (vgl. o.a Van de Beek 2003:586–588).14 Hy is die Woord. Wie Hom ken, ken en sien ook die Vader (Joh 14:9–10). Die Heilige Gees lei ons in alle waarheid (Joh 16:13) omdat Hy ons alles leer en ons herinner aan alles wat Jesus Christus gesê het (Joh 14:26) (vgl. hieroor verder Van der Kooi 2002:93–100). In die proses om sy openbaring op skrif te stel, het God, die Heilige Gees, mense gebruik met hulle besondere talente, persoonlikhede, agtergrond, opvoeding, taalvaardigheid, ensovoorts om sy Woord in mensetaal en met inagneming van ons bevattingsvermoë op skrif te stel in ‘n verskeidenheid van genres of stylvorme. Omdat die Skrif nie ‘n gewoon-menslike boek is nie, maar openbaring van God, het dit ook ‘n eie maatstaf, uitleg en bestemming (Bavinck 1906:415–416). Die Skrif is ten slotte, genoegsaam, afgeslote, duidelik en noodsaaklik. Daarsonder kan niemand God ken nie.
Dit bring ons by die besondere samehang en verband van die Godsleer en die Skrifleer. In hierdie verband stel West (2010:109) tereg: ‘In Reformed thought, if there is going to be doctrinal knowledge of God, the Scriptures first need to be accepted as his Word.‘ Van der Kooi (2002:97) verwys in hierdie opsig na Calvyn (1984:178 e.v.; Inst., I., 9.3) vir wie die geloof in die Goddelikheid van die Skrif nie los staan van die ontmoeting met die God wat in die Skrif as Persoon sy mond open nie. Die Bybel is die skool waarbinne die suiwer kennis van God geleer word (Van der Kooi 2002:99). Die Skrifleer bepaal die Godsleer. Meer nog, die Skrifleer is ‘in sy kern niks anders nie as die leer aangaande God as ‘n Persoon‘ (Durand 1976:53). Vir ‘n suiwer beeld van wie God is, is ons geheel en al aangewese op God se openbaring in die Skrif (Peels 2000:23). Dit is daarom juis opmerklik dat die teoloë (en filosowe) wat hulle beywer vir ‘n panenteïstiese Godsbeeld, en na wie in Soeke na God hierbo verwys is, ‘n Skrifbeskouing huldig wat fundamenteel van die gereformeerde Skrifbeskouing verskil. So is die teoloë van die Nuwe Hervormingsbeweging, uitgesproke daaroor dat die Bybel nie openbaring van God is nie. Vir Wolmarans (2002:64) is ‘n postmoderne siening van die Bybel meer aanvaarbaar, wat sê die Bybel bevat mensewoorde oor God. Sakkie Spangenberg (2002:109) verklaar dat die boeke van die Bybel deur mense (wel mense wat met God in ‘n verhouding gestaan het) geskryf is. soos ‘n mens enige ander literatuur lees. Dit is in die lig van hierdie en ander uitsprake dat J.H. van Wyk (2003:362) verklaar: ‘Wat die huidige debat uiters moeilik en dikwels vrugteloos maak, is die radikale verskil in Skrifbeskouing tussen die Nuwe Hervorming en die klassieke reformatoriese tradisie.‘ Ook oor die Skrifbeskouing van Julian Müller kan daar vanuit die klassieke Reformatoriese tradisie bepaalde vrae gevra word. Ook vir hom (Müller 2007b:8) bevat die Bybel woorde ‘oor God.‘ Hierdie woorde oor God moet klaarblyklik vanuit ‘n veranderde wêreldbeeld opnuut geïnterpreteer word om by ‘n nuwe Godsbeeld uit te kom. In ‘n ander verband (die debat rondom homoseksualiteit) pleit Müller (2007a:15) vir ‘n herinterpretasie van die Bybel in die lig van die getuienisse van gay mense. In antwoord op Müller se standpunt, stel Du Plooy (2007:11) dat dit ernstige vrae oor die gesag en inspirasie van die Skrif na vore bring. Esterhuyse (2009:24) stel die Bybel klaarblyklik op dieselfde vlak as die Koran en ander ‘heilige geskrifte‘. ‘… daar is géén manier dat dit‘, volgens hom ‘die volle en enigste waarheid‘ kan deurgee as ‘n ‘openbaring‘ wat volledig verstaanbaar en deursigtig is nie’.
Fokus en uitdaging
In die lig van die problematiek wat hierbo gestel is, wag daar vir die gereformeerde dogmatiek (opnuut) ‘n bepaalde fokus en ‘n geweldige uitdaging. In ‘n wêreld waar teoloë en filosowe, soos dikwels in die verlede, op soek is na God, moet die gereformeerde dogmatiek met nuwe konsentrasie en geloofsgehoorsaamheid erns maak met die openbaring van God. Dit is die enigste dogmatiek wat die eeue verduur.Gereformeerde dogmatiek is nie reaksionêr nie, maar Skrifgebonde en Skrifgetrou. Dit is die groot maar heerlike taak en roeping van die gereformeerde dogmatiek om teenoor die Skrifkritiese teologie, teenoor die postmodernistiese hermeneutiek, biddend gelowig na te dink oor wat God van Homself sê. So alleen kan daar reg geskied aan die unieke aard van die openbaring en die unieke karakter van die gereformeerde teologie. As al ons teologie ons nie daarby bring om die diepte en die rykdom van die Skrif al hoe meer aan die lig te bring nie, moet ons onsself afvra waarmee ons besig is. Om so na die lewende God te luister soos Hy Homself in sy Woord openbaar, verg baie meer gedeë navorsing, eerder as om oor Hom te filosofeer. Aan die ander kant is dit juis die wetenskaplike wat sy veld van ondersoek misken, wat nie werklik die veelgeroemde objektiewe wetenskap bedryf nie (Schulze 2005:529). Hoe kan jy God ernstig neem as dit ten diepste jou standpunt is dat God niks oor Homself openbaar nie, behalwe in soverre mense oor Hom getuig? Hoe kan ‘n mens Hom as God erken en bely en terselfdertyd met jou wetenskap jouself krities bokant sy Woord stel? Vanuit die histories-kritiese teologie en vanuit die postmoderne paradigma sal daar steeds nuwe publikasies verskyn in die soeke na God, sonder om Hom te vind. God word alleen gevind waar Hy Homself laat vind – beter nog, waar Hy Homself bekendmaak. Sy Gees alleen kan ons by God bring. Die dogmatiek moet van al hierdie studies kennis neem, asook van alle filosofiese strominge en dit in die wetenskapsbeoefening verdiskonteer. Uiteindelik moet elke Godsleer vanuit die Skrif alleen geweeg en beoordeel word. In hierdie proses moet die dogmatiek die samewerking soek van ander vakwetenskappe soos die hermeneutiek, eksegese, Openbaringsgeskiedenis, ensovoorts. Wat die fakulteit Teologie aan die Noordwes-Universiteit (NWU)15 betref, is hierdie samewerking vanuit ons gemeenskaplike Skrifbeskouing ‘n sine qua non en moet dit baie meer ontgin word. Hiermee saam is daar veral aan die NWU ‘n geweldige behoefte aan die kragtige uitbouing van ‘n Christelike wysbegeerte, wat sy ‘grondstellinge aangaande die verhouding van God en kosmos aan die Gereformeerde teologie ontleen‘ (Stoker 1970:9). Die positiewe verwikkelinge in hierdie verband moet van harte verwelkom word. Die hulp van ander nie-teologiese dissiplines soos die literatuurwetenskap moet gebruik word met inagneming van die unieke aard van die Skrif as Woord van God. So gaan die onuitputlike rykdom van God se openbaring oor Homself steeds meer oop. So leer ons God steeds beter ken as die transendente God, totaal anders as sy skepping, verhewe bo, buite sy skepping. God, wat ‘n eie, eiesoortige, van die skepping onderskeie, onafhanklike en luisterryke bestaan het, op sigself en by sigself (die aseitas van God) (Wentsel 1987:52). ‘Met wie kan julle God dan vergelyk? Met watter beeld kan julle Hom gelykstel?‘ (Jes 40:18); ‘Bedaar en erken dat Ek God is, hoog bo die nasies, hoog bo die aarde‘ (Ps 46:11). Ons leer Hom ken as die immanente God wat deur sy almagtige en alomteenwoordige krag (Heidelbergse Kategismus Sondag 10; GKSA 2001:40–41) alles wat Hy geskep het, onderhou en so regeer dat daar niks by toeval gebeur nie. Dit is U wat die hemelkoepel soos ‘n tentdoek gespan en vir U ‘n woonplek ingerig het oor die waters daarbo, U wat op die wolke ry, op die vleuels van die wind, U wat die winde u boodskappers maak, die weerligte u dienaars, U wat die aarde stewig gevestig het sodat dit nooit sal wankel nie. (Ps 104:2–5) ‘Die Here, die Almagtige, is by ons, die God van Jakob is vir ons ‘n beskutting‘ (Ps 46:12). Dit is juis in die eenheid van sy transendensie en immanensie dat Hy werklik God is. Dit is juis as almagtige Skepper, verhewe bo sy skepping, dat Hy dít wat Hy geskep het, kan onderhou en regeer. Dit is uiteindelik die enigste sinvolle en troosryke antwoord in die vrae rondom die Voorsienigheidsleer. Dit is die enigste aanvaarbare en rigtinggewende vertrekpunt in die steeds groeiende debat tussen godsdiens en/of geloof en wetenskap. Ons leer Hom ken as die Vader van Jesus Christus, ter wille van Jesus Christus ook ons Vader, wat verlos deur sy Seun, en deur sy Woord en Gees sy uitverkorenes vergader en bewaar in die ware geloof. Ons het nie behoefte aan ‘’n nuwe verstaan van God vir ‘n nuwe tyd‘ (Müller 2007b) nie, maar aan ‘n steeds beter (‘wyd en ver en hoog en diep‘, Ef 3:18) verstaan en kennis van God. Wanneer die die dogmatiek so op die Godgegewe taak en roeping fokus en so die uitdagings van die wetenskap tegemoet tree, is sy werklik diensbaar aan die Kerk van Christus. Dan is die leer wat die Kerk met die hulp van die dogmatiek as dogma formuleer niks anders nie as deur God gegewe onderwysing (Van der Kooi 2002:92, met verwysing na Calvyn). Dan breek die lente van die Gereformeerde teologie opnuut aan teenoor die winter16 waaroor Schulze (2005:537 e.v.) skryf. Dan word die dogmatiek soveel meer as wetenskap. Teologie word doksologie,17 op pad na díe dag wanneer God alles sal wees vir alles (1 Kor 15:28): O diepte van die rykdom en wysheid en kennis van God … Uit Hom en deur Hom en tot Hom is alle dinge. Aan Hom behoort die heerlikheid tot in ewigheid. (Rom 11:33, 36)
Mededingende belange
Die outeur verklaar dat hy geen finansiële of persoonlike verbintenis het met enige party wat hom nadelig kon beïnvloed in die skryf van hierdie artikel nie.
Anon, 1925a, s.v. ‘Deïsme’, in F.W. Grosheide, J.H. Landwehr, C. Lindeboom & J.C. Rullmann (reds.), Christelijke encyclopaedie: Voor het Nederlandsche volk, vol.1, p. 575, Kok, KampenAnon, 1925b, s.v. ‘Pantheïsme’, in F.W. Grosheide, J.H. Landwehr, C. Lindeboom & J. C. Rullmann (reds.), Christelijke encyclopaedie: Voor het Nederlandsche volk, vol. 4, p. 514, Kok, Kampen. Bavinck, H., 1906, Gereformeerde dogmatiek, Deel 1, 2e herziene en vermeerde druk, Bos, Kampen. Berkhof, L., 1958, Systematic theology, Banner of Truth Trust, Edinburgh. Bremmer, R.H., 1991, In gesprek met oudere en nieuwere theologen: De actualiteit van de gereformeerde theologie (Bij-tijds geloven), Kok, Kampen. Buitendag, J., 2008, ‘God met ons: Gelowig nagedink oor die Skrif’, Teologiese Studies/Theological Studies 64(3), 1131–1154. Buytendach, F.W., 1969, ‘Aspekte van die vorm/inhoud-problematiek met betrekking tot die organiese Skrifinspirasie in die nuwere Gereformeerde teologie in Nederland’, D.Phil Proefskrif, PU vir CHO, Departement Dogmatologie, Potchefstroom. Calvyn, J., 1984, ‘Institusie van die Christelike godsdiens’, Band. 1, vert. H.W. Simpson met medewerking van L.F. Schulze en C.M.M. Brink, Calvyn Jubileum Boekefonds (CJBF), Potchefstroom. Calvyn, J., 1991, Institusie van die Christelike godsdiens, Band 4, vert. deur H.W. Simpson met medewerking van C.M.M. Brink, Calvyn Jubileum Boekefonds (CJBF), Potchefstroom. Clayton, P., 2000, The problem of God in modern thought, Eerdmans, Grand Rapids, MI. Cloete, T.T., 2010, Sy gedigte is sy vrou wat praat, sê Cloete, Beeld, 29 September, bl.8. Coetzee, C.F.C., 2010, ‘Belydenisgebondenheid in ’n postmoderne era’, In die Skriflig 44(1), 27–45. Cooper, J.W., 2007, Panentheism: The other God of the philosophers, from Plato to the present, Inter-Varsity Press, Nottingham. Du Plooy, D., 2007, ‘Gehoorsaam eerder Woord van God as mense se menings’, Beeld, 21 Maart, bl. 11. Du Toit, B., 2000, God? Geloof in postmoderne tyd, CLF Uitgewers, Bloemfontein. Durand, J.J.F., 1976, Die lewende God (Wegwysers in die dogmatiek), NG Kerkboekhandel, Pretoria. Esterhuyse, W., 2009, God en die gode van Egipte: In die voetspore van die onsienlike, Lux Verbi, Wellington. Ferreira, I.W., 2009, ‘Die ontwikkeling van die menslike bewussyn: Die postmoderne vraag na God, Teologiese Studies/Theological Studies 65(1), 357–362. Gereformeerde Kerke In Suid-Afrika (GKSA), 2001, Belydenisskrifte, in Psalmboek: Die berymde en omgedigte Psalms en ander Skrifberymings in gebruik by die Gereformeerde Kerke in Suid-Afrika, NG Kerk Uitgewers, Wellington. Greer, R.C., 2003, Mapping Postmodernism: A survey of Christian options, InterVarsity, Downers Grove. Grenz, S.J., 1996, A primer on Postmodernism, Eerdmans, Grand Rapids, MI. Heitink, G., 2011, Golfslag van de tijd: Europa’s niet te stillen verlangen naar God, Kok, Utrecht. Horton, M., 2011, The Christian faith, A Systematic Theology for Pilgrims On the Way, Zondervan, Grand Rapids, MI. Ingraffia, B.D., 1995, Postmodern theory and Biblical theology: Vanquishing God’s shadow, Cambridge University Press, Cambridge. Janse van Rensburg, J., 2000, The paradigm shift: An introduction to post-modern thought and its implications for theology, Van Schaik, Pretoria. Jordaan, G.J.C., s.a., ‘Postmodernistiese hermeneutiek: ‘n Doodloopstraat’, Ongepubliseerd, Potchefstroom. (Klasdiktaat vir die Teologiese Skool, Potchefstroom) Kayayan, E., 2003, ‘Teïsme of panenteïsme’, Woord en daad Lente, 22–25. Landman, C., 2010, ‘Dis nié een of die ander’, Beeld, 06 September, bl. 10. Lategan, I., 2008, s.v. ‘Deïsme’, in F. Gaum (red.), Christelike kern-ensiklopedie, bl. 211, Lux Verbi, Wellington. Moltmann, J., 1985, God in creation: A new theology of creation and the Spirit of God, transl. M. Kohl, Fortress Press, Minneapolis. (Clifford Lectrures). Müller, J., 2007a, ‘Die Bybel as slaansak’, Beeld, 13 Maart, bl. 15. Müller, J., 2007b, ‘‘n Nuwe verstaan van God vir ‘n nuwe tyd?’, By, bylaag tot Beeld, 13 Oktober, bl. 8–9. Müller, J., 2009, ‘Lasarus en Jesus is nie dieselfde: Deur so te praat, vat jy baie van die betekenis weg’, Beeld, 14 Oktober 2009, p. 13. Müller, J., 2011, Om te mag twyfel, ‘n Gelowige se reis, Tafelberg, Kaapstad. Muller, P., 2002, ‘Die postmoderne gelowige’, in P. Muller (red.), Die nuwe hervorming, bl. 19–37, Protea Boekhuis, Pretoria. Peels, H.G.L., 2000, Heilig is Zijn naam: Onze godsbeelden en de God van de Bijbel, Uitgeverij Woord en Wereld, Bedum. (Woord en wêreld, 48). Potgieter, R.M., 2002, ‘Keith Ward and Panentheism, an evaluation of Keith Ward’s Panentheism as a step towards a model for a Christian interpretation of cosmology’, D-Phil proefskrif, Departement Dogmatologie, Potchefstroom Noordwes-Universiteit. Schulze, L.F., 2005, ‘Die winter van die gereformeerde teologie’, Nederduitse Gereformeerde teologiese tydskrif 46(3 & 4), 525–539. Smit, D., 1998a, ‘Biblical hermeneutics: The first 19 centuries’, in S. Maimela & A. König (eds.), Initiation into theology: The rich variety of theology and hermeneutics, pp. 275–296, Van Schaik, Pretoria. Smit, D., 1998b, ‘Biblical hermeneutics: The 20th century’, in S. Maimela & A. König (eds.), Initiation into theology: The rich variety of theology and hermeneutics, pp. 297–317, Van Schaik, Pretoria. Smit, D., 2006, Neem, lees! Hoe ons die Bybel hoor en verstaan, Lux Verbi, Wellington. Snyman, G., 2007, Om die Bybel anders te lees: ‘n Etiek van Bybellees, Griffel, Pretoria. Spangenberg, I.J.J., 2002, ‘Die Bybel en die nuwe hervorming’, in P. Muller (red.), Die nuwe hervorming, bl. 88–111, Protea Boekhuis, Pretoria. Stoker, H.G., 1970, Oorsprong en rigting, Band. 2, Tafelberg, Kaapstad. Van de Beek, A., 2003, ‘The authority of Scripture and the incomprehensibilitas of God’, Verbum et Ecclesia 24(2), 572–597. Van de Beek, A., 2007, Jesus Kyrios: Christology as heart of theology, Speaking of God, 1.1. Meinema, Zoetermeer. (Studies in Reformed Theology, Supplements, vol. 1). Van der Kooi, C., 2002, Als in een spiegel: God kennen volgens Calvijn en Barth, Kok, Kampen. Van Genderen, J. & Velema, W.H., 1992, Beknopte gereformeerde dogmatiek, Kok, Kampen. Van Wyk, G., 2003, ‘God: Loerbroer of goeie aarde?’, Die Hervormer, 1 Junie, bl. 6. Van Wyk, J.H., 1989, Die Woord is waardevol: ‘n Dogmatiese besinning oor die reformatoriese Skrifbeskouing, PU vir CHO, Potchefstroom. (Wetenskaplike bydrae van die PU vir CHO, Reeks A, Geesteswetenskappe, 72.) Van Wyk, J.H., 2003, ‘Die nuwe hervorming: verwagting of verydeling?’, In die Skriflig 37(3), 345–373. Vorster, J.H., 2006, ‘Waar is God? Relevante insigte in die Westers-Christelike tradisie rakende hedendaagse bevraagtekening van God se teenwoordigheid’, Teologiese Studies/Theological Studies 62(1), 175–206. Wentsel, B., 1987, God en mens verzoend: Godsleer, mensleer en zondeleer, Dogmatiek, deel 3a, Kok, Kampen. West, S., 2010, ‘Resurrection and Scripture: The relation between two key doctrines in Reformed Apologetic Methodology’, Ongepubliseerde proefskrif, Departement Dogmatologie Noordwes-Universiteit. Whitehead, A.N., 1929, Process and reality: An essay in cosmology, Social Science Book Store, New York, N.Y. (Gifford lectures delivered in the University of Edinburgh during the session 1927–1928). Wolff. E., 2008, s.v. ‘Teïsme’, in F. Gaum (red.), Christelike kern-ensiklopedie, bl. 1067–1068, Lux Verbi, Wellington. Wolmarans, H., 2002, ‘Die nuwe hervorming’, in P. Muller (red.), Die nuwe hervorming, bl. 63–66, Protea Boekhuis, Pretoria.
1. Die definisie van Bavinck word hier vermeld vanweë die relevansie daarvan vir die onderwerp van die artikel. Ten spyte van die tyd wat sedert Bavinck verloop het, bly dit verder steeds die standpunt van Gereformeerde dogmatici. Hier kan verwys word na wat Horton (2011:35) van sy eie Sistematiese Teologie sê: ‘The opening claim of this systematic theology is that the triune God is the object of theology and that this God is knowable because he has revealed himself to us.’ Vergelyk ook die aanhalings uit Van der Kooi en Wensel hierbo.2. Die hernude aanslag van die ateïsme in ons tyd, sou ook hier aan die orde gestel kon word, maar dit sou die omvang van die onderwerp onhanteerbaar maak. 3. Clayton, Amerikaanse filosoof-teoloog, word beskou as een van mees invloedryke voorstanders van die panenteïsme en sy uiteensetting van veral die filosofiese ontwikkeling is besonder verhelderend (vgl. Clayton 2000). 4. Dit is opmerklik dat die teoloë soos Müller en die lede van die Nuwe Hervormingsbeweging, op wie se standpunte in die besonder in hierdie artikel gefokus word, nie rekenskap gee van die historiese agtergrond, ontwikkeling en betekenis van die begrip panenteïsme, waarna onder ander hierbo (vgl. bl. 3) verwys is nie. 5. Die standpunt van Moltmann is dus nie direk relevant ten opsigte van die problematiek van hierdie artikel waar die verhouding tussen Godsleer en Skrifleer aan die orde gestel word nie. Daarom word met die opmerkings hierbo volstaan. 6. Die vraag of Muller reg laat geskied aan die begrip teïsme, word vir die doeleindes van hierdie artikel daar gelaat. 7. Piet Muller is ‘n lid van die beweging wat bekend staan as die ‘Nuwe Hervorming’. Hy is nie ‘n teoloog nie. Teoloë wat ook deel vorm van hierdie beweging, is onder andere Sakkie Spangenberg, Hansie Wolmarans en Pieter Craffert. 8. Die vraag kan gevra word of die panenteïstiese Godsbeskouing nie ook al buite die teologie onder ‘gewone ‘ gelowiges ingang gevind het nie, as daar byvoorbeeld kennis geneem word van opmerkings deur die bekende en bekroonde digter T.T. Cloete (2010:8) wanneer hy onder andere sê: ‘Ek glo aan die geheel. In die Bybel staan: ”Ek is wat ek is, ek het nie ‘n naam nie.” Ek glo aan die groot geheel waarvan ”ek het nie ‘n naam nie” deel is.‘ 9. Wat sou die verband wees tussen Müller (2009:13) se siening oor panenteïsme en sy standpunt oor die opstanding van Jesus as hy byvoorbeeld sê: ‘Dat Jesus lewe en in die gelowige opstaan, het weinig te doen met ‘n saaklike uitspraak oor ‘n graf wat leeg is?’ 10. Die vraag kan gevra word of Müller met die ou taal ook die taal van die Bybel bedoel. Volgens die Gereformeerde Skrifbeskouing vind ons immers in die Bybel die taal van God Self oor Homself. 11. Vergelyk ook sy ander twee bydraes oor dieselfde onderwerp (Smit 1998a, 1998b). 12. Die vraag kan sekerlik ook gevra word of hierdie verskynsel nie daaraan te wyte is dat die belydenisskrifte nie meer werklik funksioneer in kerke waar ‘n Skrifkritiese teologie geduld word nie. Dit is egter ‘n onderwerp op sy eie. 13. Vir ‘n meer volledige behandeling van die postmodernisme, veral wat die Skrifleer betref, kan onder andere die volgende geraadpleeg word: Coetzee (2010), Janse van Rensburg (2000), Jordaan (s.a.), Ingraffia (1995), Greer (2003), Grenz (1996). 14. Met die begrip Christologiese gesag bedoel Du Toit (2000:81) klaarblyklik iets anders, aangesien hy die Bybel bestempel as ‘ervarings van gelowiges‘ (Du Toit 2000:91). 15. Hier word na die NWU verwys omdat die artikel sy ontstaan gehad het by ‘n intreelesing aan die Fakulteit Teologie van die NWU (kyk ook vu. 1). 16. Schulze bedoel daarmee veral die rasionalisme en deïsme van die Verligting en die deurwerking in die moderne wetenskap. 17. ‘When the doctrine is understood in the context of its dramatic narrative, we find ourselves dumbfounded by God’s grace in Jesus Christ, surrendering to doxology (praise). Far from masters, we are mastered; instead of seizing the truth, we are seized by it, captivated by God’s gift, to which we can only say “Amen!” and “Praise the Lord!”’ (Horton 2011:22).
|
Hide
Show all
Email this article (Login required)
